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La ricerca che è all’origine di questo articolo affonda le sue radici nei miei studi universitari sostenuti dal Premio Clementina Gatti dall’Università degli Studi di Milano nel 1996. Più recentemente ho ripreso il lavoro stimolata dalle pubblicazioni di A. Belenkiy che, per vie diverse, arriva a conclusioni su Ipazia astronoma analoghe a quelle che già allora avevo formulato e poi lasciato nel cassetto. È questo oggi il mio contributo alla ricerca su Ipazia: lo rilancio perché possa stimolare nelle future generazioni lo slancio all’approfondimento.
L’articolo è stato pubblicato nel volume ‘Il genio femminile nell’antichità’ a cura di Stefano Bruni e Maria Serena Funghi, Accademia Toscana di Scienze e Lettere “La Colombaria” 2024. Lo pubblichiamo anche nella versione inglese autorizzata dalla casa editrice.

Surrounded by an aura of myth, blessed by an exceptionally favourable climate and basking in a past of rich splendour still testified to by great monuments such as the temple of Isis and Serapis: this is how Alexandria in Egypt appeared to the traveller and historian Ammianus Marcellinus who visited it between 363 and 366 AD¹. Then there is the other Alexandria portrayed by the poet Palladas², who wrote during the period immediately following the destruction of this temple (391/392 AD) when, after having defaced the sacred places and melted down the statues to obtain precious
metal, the city’s Catholic bishop Theophilus exposed the objects of worship to ridicule³. The flight of the philosopher-priests from the Serapeum marked the end of a way of creating culture but not yet the end of an era. Synesius, a young man from the Christian aristocracy in Cyrenaica, travelled more than 800 kilometres (no mean task, considering the means of the time)⁴ and arrived in Alexandria to attend the school of Hypatia. Thus it was that after the destruction, thanks to Hypatia Alexandria returned to being a centre of culture that attracted students from all over the Eastern Roman Empire⁵. As a contemporary source wrote:

she inherited the Platonic school which had been revived by Plotinus, and she explained all the philosophical disciplines to anyone who wished. As a result anyone who wished to think philosophically flocked to her from all sides⁶.

Herein lies one of the essential elements of Hypatia’s genius: even during a period of dramatic upheaval her school became the training ground for those men who would govern the Eastern Roman Empire for the following twenty years⁷. Hypatia was not part of the Hellenic priestly hierarchy, she did not speak in the Serapeum nor was she a survivor of the group of philosopher-priests⁸. Rather, Hypatia seems to have been speaking from the Mouseion⁹, one of the most renowned centres of scientific, literary, philosophical and medical research in the Hellenistic world, which at this time was not affected by the conflict raging around the Hellenic places of worship. Hypatia’s father Theon is remembered as the last director of the
Mouseion¹⁰, a passionate teacher¹¹ and author of a monumental number of
commentaries which have allowed the survival of works that would otherwise be lost today. Sources report that Hypatia also began to study mathematics at her father’s school¹² and his work is the oldest testimony that tells us about her. In the heading of his commentary on the third book of Ptolemy’s Mathematical System, Theon writes:

Commentary by Theon of Alexandria on the third book of the Mathematical System by Ptolemy. Edition edited (παραναγνϝσqειβσξς) by the philosopher Hypatia, my daughter¹³.

This, which is the oldest testimony to Hypatia’s scientific activity, also indicates that Theon attributed the merit of being co-author of the most difficult part to his daughter. The verb παραναγνϝσqειβσξς in fact refers to the work of redoing the calculations. Deakin draws attention to the innovation of the “tabular approach” to the calculations that appears in this book:

the method employed in a long division performed in Book III (on the sun) differed from that explained in Book I (on mathematical technique). The method in Book III employs a tabular approach, whereas the one in Book I does not; this latter is less systematic and in fact inferior.
[…] it is appropriate to remark that a tabular approach is much closer to later versions of the long division algorithm, and represents a clear improvement over that outlined in Theon’s Commentary on Book I. What we are dealing with here is efficiency of computational technique, and, although the long division algorithms occur in an astronomical context, they are of a more general application than this¹⁴.

Hypatia’s superior ability compared to her father Theon is also highlighted by a contemporary source:

Hypatia, daughter of Theon, learned mathematical sciences from her father but became much better than her master, especially in the art of observing the stars, and introduced many people to the mathematical sciences¹⁵.

In the catalogue of her works, handed down in the Suda (9th century AD), mention is made of Hesychius, an author active in Constantinople in the 6th century, along with reference to a work that goes beyond the genre of commentary:

She wrote a commentary on Diophantus, the Astronomical Canon, a commentary on the Conics of Apollonius¹⁶.

In her edition of the Suda, Ada Adler does not accept the forcing of the Greek text by Tannery, who, perhaps not believing that there could be an original astronomical work at the time of Hypatia, inserted an “a” before Astronomical Canon¹⁷. Restored to its correct form¹⁸, the passage finally leaves open the question of content, function and possible survival in the tradition of Hypatia’s Astronomical Canon. Deakin is also convinced of this:

The way is now open for us to interpret the “astronomical table” as the tabular method of long division, introduced in her version of Book III of the Almagest. True, a new method (or more accurately a revised and more systematic approach to an older method) of long division is not necessarily astronomical, but the context in which it is presented most definitely is, and the innovation consists precisely in the construction of a table¹⁹.

According to the scholar therefore, the Astronomical Canon (which he mentions as astronomical table) would coincide with the calculation tables found in Theon’s commentary on the third book of the Mathematical System and this method, creating a tabular approach to calculation, constitutes an effective step forward compared to the one used up to that point. The term “astronomical” combined with “canon” makes this reading a little shaky and Deakin believes that it refers to the astronomical context in which these tables are inserted. But at this point, why not believe the source that presents a real Astronomical Canon? In this context it is useful to underline that in the tradition preceding Hypatia there is no other work bearing this title, nor even any significant association between the terms “canon” and “astro”, “astronomical” or “astral”²⁰.
Synesius shows the gratitude of someone who is still doing research towards the tradition he felt he was the heir to:

One must be understanding with these men [Hipparchus and Ptolemy], if they worked on mere hypotheses, since the most important questions had not yet been solved and geometry the beginnings of science emerge from the search for the necessary, its development from that for perfection²¹.

At the school of Hypatia, Synesius had learned to freely approach the tradition in whose fold he was placed by way of teacher, and to be aware of the fact that between the time in which he lived and thought and the time of Hipparchus and Ptolemy himself, mathematics had made such progress as to give him the sense that back then it was at the beginning of its work and here at its completion²². The hypothesis that I advance in light of these observations is that Hypatia’s Astronomical Canon contained the calculation tables of which traces can be found in Theon’s commentary on the third book of the Mathematical System, made independent from the corpus of the commentary on the mathematical system in order to provide contemporaries with a rapid calculation method applicable and applied to astronomy, the “correct canon of truth”²³ In Alexandria the application of this method of calculation for astronomical purposes was indeed a delicate if not “hot” topic and a source of conflict between the various Christian churches and the Catholic Church, and between this latter and the Jewish community²⁴. The topic concerned the correct calculation of the Spring
equinox necessary for the determination of the calendar and therefore the correct date of Easter. The attention brought to this aspect by Ari Belenkiy²⁵ sparked an almost unanimous uprising in the academic community, yet the scholar’s arguments in reconstructing the facts leading up to the assassination of Hypatia are far from far fetched, starting with the role played in the affair by the hostility of Cyril, the then bishop of Alexandria, towards the Novatian church²⁶ and the importance of the episcopal throne of Alexandria in determining the correct date of Easter. The bishop had acquired this role precisely thanks to the presence in the city of an authorative scientific community²⁷ with which the episcopate remained in a dialogic relationship even after the destruction of the Hellenic temples. The manifesto of the dialogue still possible between a Catholicism that was organized around dogma and a culture that considered the suspension of judgment essential in the face of what is outside the field of philosophical exercise, can be found in the letter that Synesius wrote from Cyrene to his brother Euoptius on the occasion of his proclamation as bishop, so that he could read it publicly in Alexandria in the presence of bishop Theophilus, who was responsible for this nomination:

It is difficult, if not quite impossible, that convictions should be shaken, which have entered the soul through knowledge to the point of demonstration. Now you know that philosophy rejects many of those convictions which are cherished by the common people. For my own part, I can never persuade myself that the soul is of more recent origin than the body. Never would I admit that the world and the parts which make it must perish. This resurrection, which is an object of common belief, is nothing for me but a sacred and mysterious allegory, and I am far from sharing the views of the vulgar crowd thereon. […] No, if I am called to the priesthood, I declare before God and man that I refuse to preach dogmas in which I do not believe. Truth is an attribute of God, and I wish in all things to be blameless before Him. This one thing I will not dissimulate²⁸.

Strong words from Synesius in the spirit of Hypatian parrhesia²⁹, words that in 410 could still be said and despite which, Theophilus chose to confirm his nomination as bishop. The balance of power in the Eastern empire changed rapidly and in 414, when Pulcheria, the sister of Theodosius II supported by the party of the Catholic bishops, was nominated Augusta of the Eastern empire, the twenty-year government of the so called party of the Hellenes that had Hypatia as its symbol, finally ended³⁰. The main ally of the new Augustan policy was Theophilus’ nephew Cyril, who took office following a bloody struggle against the other candidate who belonged to the Novatian
“sect”. At the end of this struggle the Novatian “sect” had its assets seized and was expelled from the city³¹ and it was in this changed political-institutional framework that Hypatia’s assassination took place. According to the version of the contemporary source Socrates of Constantinople, with the shedding of Hypatia’s blood and the desecration of her body, a series of conflicts that had torn Alexandria to pieces culminated and come to an end³². He recounts these facts in three successive chapters of the Historia Ecclesiastica: a terrible conflict between Jews and Catholics which led to the expulsion of the Jews from Alexandria and the worsening of the tension between Cyril and the Augustan prefect Orestes with the consequent refusal of the latter to accept the bishop’s peace proposals:

since Orestes did not welcome the initiatives to re-establish friendship, Cyril placed the book of the Gospels before him, thinking that he could induce Orestes to demonstrate respect by this expedient. But since Orestes would not be calmed even in this way and a war without truce remained between them, the events that I will relate consequently occurred³³.

The image of Orestes refusing to bow to the authority of the bishop armed with the evangelical canon is to be linked with what the historian writes in the chapter dedicated to Hypatia, in which the murder of the woman at the hands of the same people who had attacked the prefect is described³⁴. The narration of this bloody event is preceded by a short and intense biography in which her authoritative role in the city is underlined:

Because of her magnificent boldness in freedom of speech and action (parrhesia) which resulted from her classical education and upbringing (paideia), [Hypatia] approached the city’s leaders with discretion; it was no cause for shame for her to be among men. In fact, because of her extraordinary intellect, everyone respected her deeply and felt awe towards her. Thus it was for this reason that envy set itself (against her). For since she met frequently with Orestes, envy spread slander about her among people of the church, saying namely that it was she who did not allow Orestes to be reconciled with the bishop³⁵.

It seems that, for the Augustal prefect, the word of Hypatia had a higher authority than that of the bishop “armed” with the evangelical canon. Just like Synesius, Orestes shows his determination to appertain to another canon of truth, hence the accusation made against Hypatia, of preventing the reconciliation between the bishop and the prefect.
What was this “nefarious” influence of Hypatia on Orestes that was so strong as to induce such a violent reaction in a part of the Catholic population? According to Hesychius:

This happened because of envy and her extraordinary wisdom, especially in matters concerning astronomy³⁶.

Socrates, who never mentions Hypatia’s astronomical work – an omission that should not be considered accidental – in my opinion leaves a clue in the detail with which he reports the time of Hypatia’s death³⁷:

it was the month of March during the period of fasting³⁸.

With the expression “period of fasting” Socrates indicates the period of Lent which in the 4th/5th century still followed different practices and had a variable duration of six to eight weeks³⁹. Is Socrates perhaps telling us that all this happened in connection with the feast of Easter? The Christian computation of Easter adopted by Theophilus and Cyril was less correct than that which had long been adopted by the Jews⁴⁰.
The miscalculation is attributable to Ptolemy and, according to Tihon⁴¹, this error was officially corrected in the 14th century by Nicephorus Gregoras and the Calabrian monk Barlaam⁴². Contemporaries and rivals, the two Byzantine scholars came to the conclusion that there was an error of two days in the calculation of the date of the equinox without however being able to establish the consequences for the related astronomical problems⁴³. Probably drawing from a common source, the two scholars concurred without having the tools to go further⁴⁴. Yet what manuscript did they have in front of them? To try to identify it, it is necessary to go back in time, making the same leap that the astronomical tradition made in the Byzantine world, moving from the 7th to the 9th century AD, when it slowly started up again and then flourished in the 14th century⁴⁵. We know that in the 7th century an astronomer was active in Constantinople, trained at the school of Alexandria and summoned to the capital by the emperor Heraclius. A treatise is attributed to this Stephen of Alexandria⁴⁶ which
proposes a method for calculating the date of Easter. This information is provided again by Tihon⁴⁷ who at the same time recalls that this treatise “pose de curieux problems au niveau de la tradition manuscrite”⁴⁸: for example, it is sometimes attributed to the emperor Heraclius⁴⁹ or handed down anonymously as in Marc. Gr. 325⁵⁰. In this manuscript, according to the evidence provided by Nicephorus Gregoras, “une main postèrieure a ajouté un note disant que ce traité n’est pas de Théon mais d’un auteur plus recent”⁵¹. The work of Stephen of Alexandria and also the writings that recur several times in anonymous form in the tradition⁵² are not yet available in a contemporary edition⁵³. Specifically targeted studies could allow us to understand whether Stephen was also drawing from a previous source which at this point could only be Hypatia’s Astronomical Canon⁵⁴. It will be necessary to continue working in this direction in order to understand whether there is solid ground for thinking that the trigger for the murder of Hypatia was genuinely connected with her astronomical research and whether this correction of the calculation of the Spring equinox was genuinely one of the innovative contributions of that genius of the “famous philosopher from whom great things have been handed down”⁵⁵.

Gemma Beretta
Florence 28th March
2024

1. Amm. Marc., Res gestae, XXII 16, 7-12 ↩︎
2. Pallad., Anth, Pal., IX 175 e AP IX 441. ↩︎
3. Socr., Hist. Eccl., VI, 16. ↩︎
4. The emphasis on the importance of this journey in terms of travelling in relation to the means of transport available at the time was put forward by a scholar with whom I had the pleasure of speaking during a seminar dedicated to Hypatia held at the University of Verona in 2010. Among his writings see TERUEL P.J., Ipazia d’Alessandria come
   anello della grande tradizione filosofica greca, «Itinera», n. 4/2012, pp. 20-45. ↩︎
5. From the letters of Synesius we know that in Hypatia’s circle there were men from Cyrene, Syria and Constantinople as well as Alexandria. See CHR. LACOMBRADE, Synésios de Cyréne Hellène et chrétien, Les Belles Lettres, Paris, 1951, pp. 50-56 and DZIELSKA, Ipazia e la sua cerchia intellettuale, in Paganism in the Later Roman
   Empire and in Byzantium, a cura di M. Salamon, «Bizantina et Slavica Cracoviensia», 1991, pp. 45-60. ↩︎
6. Socr., Hist. Ecc., VII 15, 1, my translation. In this text I have chosen to offer a translation from Greek to English that is different from that proposed in the text by D. LA VALLE NORMAN and A. PETKAS, in the volume edited by them, Hypatia of Alexandria, which also makes reference to a selection of sources on Hypatia in the appendix and presents a translation into English. The rigorous philological school that guided me in my research does not allow me to keep quiet about the fact that the translation proposed by the aforementioned authors is in some points so distant from the Greek text that it hinders understanding. I will therefore highlight the points in which my translation differs from that of Petkas and La Valle Norman and where it agrees. ↩︎
7. In this political context Socrates recognizes Hypatia’s Plotinian legacy. See BERETTA, Ipazia d’Alessandria, Editori Riuniti, Roma, 2014, pp. 102-103. ↩︎
8. BERETTA, Ipazia d’Alessandria, cit., pp. 94-110. ↩︎
9. CAVALLO, Ad Alessandria nella antichità tarda: un itinerario tra morfologie culturali, contributo nel convegno della Accademia dei Lincei, Academie des Sciences, Ipazia-Hypatie, Roma 28-29 novembre 2023 https://www.lincei.it/it/manifestazioni/ipazia-hypatie-hypatia-convegno hypothesizes that Hypatia taught in one of the Mouseions in Alexandria, a sort of school that was widespread and whose traces have recently been found in the archaeological excavations present in the city. This interpretation is not in conflict with that which sees
   Hypatia as the heir to the Mouseion and which is most accredited over time from the point of view of scientific research and known to us as the Museum of Alexandria. ↩︎
10. His active presence at the mathematical school is attested to by the account of two eclipses – one solar and the other lunar – which he observed in Alexandria in 364. According to the Suda Lexicon, II 702, 10-16 Theon continued his activity even during the time of Theodosius II (379-395). ↩︎
11. Theon’s predisposition towards teaching is referred to THEON, Le «Petit com.» p. 199. ↩︎
12. Socr., Hist. Eccl. VII, 15, 1-2; Dam. Vita Isidori*102 (p. 77, 1-17); Philostorg. Hist. Eccl., VIII, 9. ↩︎
13. Theon, Comm. In Ptol. Syn math, vol III, p. 807, my translation. CAVALLO, Ad Alessandria, cit., suggested this translation: “By Theon of Alexandria on the third book of the Mathematical Syntax of Ptolemy, commentary made on the edition collated by my daughter Hypatia the philosopher”. The translation of παραναγιγνϝβσϰειν as reading
    by comparing/collating does not take into account the technical meaning to which the term refers in the context of editions of mathematical texts. For this use of the term paranagignwvskein
    see CAMERON, Isidore of Miletus and Hypatia: on the editing of mathematical texts, «Greek Roman and Byzantine Studies», XXXI, 1990, pp. 103-107 and BERETTA, Ipazia d’Alessandria, cit. pp. 58-62. ↩︎
14. M. A. B. DEAKIN, Hypatia of Alexandria. Mathematician and Martyr, Prometeus Books, Amherst New York, 2007
    p. 92. ↩︎
15. Philostorg. Hist. Eccl., VIII, 9, my translation. ↩︎
16. Suda, IV 644, 3-5 my translation. ↩︎
17. TANNERY, L’article de Suidas sur Hypatia, «Annales de la Faculté de Lettres de Bordeaux», II, 1880, pp. 197-200: 199. Regarding the philological corrections to Tannery’s observation, see Fernanda Caizzi
    Decleva in BERETTA, Ipazia d’Alessandria, cit., 2014, p.65, n. 85. See also J. MICHEL CHARRUE, La Philosophie Nèoplatonicienne de l’éducation, L’Harmattan, Paris, 2019, p. 33. ↩︎
18. Tannery’s version has also had a lot of following in twentieth-century studies, hindering detailed research into Hypatia’s work. La Valle Norman and A. Petkas D. in the volume edited by them, Hypatia of Alexandria, p. 248 (D. LA VALLE NORMAN and A. PETKAS, edited by, Hypatia of Alexandria, Tübingen, Mohr Siebeck, 2020), translating Hesychius as reported in Suda IV 644,1-11 in Ada Adler’s edition, they remain faithful to the original text: “She wrote a commentary on Diophantus, the Astronomical Canon, and a commentary on the Conics of Apollonius”. In the same collection of texts, however, Gertz (S. GERTZ, ‘A Mere Geometer?’ Hypatia in the Context of Alexandrian Neoplatonism, in LA VALLE NORMAN – PETKAS, cit., pp. 133-150), uncritically reports the text with Tannery’s interpolation. ↩︎
19. DEAKIN, Hypatia of Alexandria, cit., p. 97. In this way Deakin puts an end to the modern hypotheses that had then been accepted as truth and that alternately interpreted the Astronomical Canon sometimes as Ptolemy’s same Mathematical System, sometimes as the Handy Tables which were nothing other than a catalogue of the kings and
    their chronological placement, which is found within the Mathematical System. ↩︎
20. This data emerged from a computer-based search of all the Greek texts contained in the Thesaurus Linguae Graecae of the University of California (Irvine), version C. The term ‘canon’ in connection with ‘astrological’ occurs only in Plut. De intelligentia animalium, 979C. See also CHARRUE, La Philosophie, cit. p. 34. ↩︎
21. Syn., De Dono, [4]. ↩︎
22. Ibidem. From the catalogue of works attributed to Hypatia we know that the philosopher had studied geometry and arithmetic in her most advanced works (the Conic Sections of Apollonius of Perga and the algebra, as this branch of arithmetic would later be called, of Diophantus) and that therefore Hypatia must be given credit for
    having achieved the juxtaposition between the study of conics and Diophantine algebra for the first time in the history of science. For a discussion of this point I refer to BERETTA, Ipazia d’Alessandria, cit., pp. 68-69. ↩︎
23. Ibidem ↩︎
24. For more on this question, see also EVIEUX, Introduction, pp. 74-80. I would like to emphasize that the crucial point of the conflicts was not the calculation of the date of Easter from a scientific point of view. This issue concerned those very few who could understand it, while the main issue was the political authority to proclaim Easter, indicating its date. The episcopate of Alexandria made use of the Ptolemaic authority that in my hypothesis, Hypatia would have questioned. This was potentially intolerable for the Alexandrian bishopric, and was a conflict that preceded the question of
    heliocentrism. ↩︎
25. A. BELENKIY, An astronomical murder? «Astronomy & Geophysics», 51.2, April 2010, pp. 9-13; ID., The Novatian ‘Indifferent Canon’ and Pascha in Alexandria in 414: Hypatia’s Murder Case Reopened, «Vigiliae Christianae», LXX, 2016, pp. 373-400. ↩︎
26. On the cultural rôle of the Novatian Church see G. BERETTA, Socrate di Costantinopoli: il paradosso di un Elleno cristiano, Salternum, XIX, nn. 34-35, jan-dec. 2015, pp. 83-88. ↩︎
27. J. ROUGÉ, La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, «Cristianesimo nella storia: ricerche storiche, esegetiche, teologiche», ed. Dehoniane Bologna, XI.3, 1990, pp. 485-504: 495 and EVIEUX, Introduction, cit., p. 87. ↩︎
28. Syn. Ep. 105 pp. 275 -277. Trad. A. Fitzgerald. ↩︎
29. With regard to Hypatia’s parrhesia, see BERETTA, Ipazia d’Alessandria, pp. 185-193 and S. FERRANDO, Michel Foucault, La politica presa a rovescio. La pratica antica della verità nei corsi al Collège de France, Franco Angeli, Milano, 2012, pp. 221-247. ↩︎
30. G. BERETTA, Il segno politico di Ipazia nella poesia civile di Pallada, «Itinera», 4/2012, pp. 1-19. ↩︎
31. Socr., Hist. Eccl., VII, 7, 1-5. ↩︎
32. Socr., Hist. Eccl., VII, 14, 20. ↩︎
33. Socr., Hist. Eccl., VII 13, my translation. ↩︎
34. Socr., Hist. Eccl., VII, 15. In chapter VII, 14, 1 he refers to monks from the mountains of Nitria, defined as “men of overheated souls”. This same expression occurs in chapter VII, 15, 5 regarding the murderers of Hypatia ↩︎
35. Socr., Hist. Eccl., VII, 15, my translation. ↩︎
36. Suda, IV 644, 5-8 my translation. ↩︎
37. The chronological precision with which Socrates identifies the time of Hypatia’s murder is not at all usual for the historian who, like most late antique Church historians, is rather vague in this kind of indication. See EVIEUX, Introduction, cit., p. 55. ↩︎
38. Socr., Hist. Eccl., VII 15, my translation. ↩︎
39. For the various Lenten practices still extant in the 4th century see A. CAMPLANI, Quaresima, in Nuovo dizionario patristico di antichità Cristiane, Marietti, Bologna 2010, pp. 4428 -4432. ↩︎
40. J.F. MONTUCLA, Histoire des Mathématiques, Paris Librairie Scientifique et Tecnique, 1960, pp. 333-334. EVIEUX, Introduction, cit., p. 74, emphasizes that the early Christians conformed to the Jewish calendar to celebrate Easter. ↩︎
41. A. TIHON, L’astronomie byzantine (du V au XV siècle), «Byzantion», LI, 1981, PP. 603-624; p. 613. ↩︎
42. Even then, however, the reform of the Easter calendar was not permitted. ↩︎
43. TIHON, L’astronomie byzantine, cit. p. 613. ↩︎
44. Nicephorus Gregoras and Barlaam are two of the greatest exponents of that school of thought that Tihon defines as the restoration of Ptolemaic astronomy: both, the scholar observes, were masters in the art of prediction and calculation of eclipses according to Ptolemy’s method, both referring to the texts by Theon. The majority of the manuscripts that have come down to us from the late ancient period date back to this period (for example, more than half of the 55
    manuscripts of the Great Commentary on Handy Tables date back to this period). ↩︎
45. TIHON, L’astrononime byzantine, cit. pp. 608-609. ↩︎
46. According to TIHON, L’astrononime byzantine, cit., p. 608, Stephen of Alexandria is one of the last known scholars of the school of Alexandria before the Arab conquest in 640. He was summoned to Constantinople by the emperor Heraclius (610-640) to reorganize the University and his was a first attempt to introduce the teaching of astronomy in Constantinople. It would not be followed up, since traces of scientific studies of this type reappear only in the 9th century. ↩︎
47. Ibidem. ↩︎
48. Ibidem. ↩︎
49. Heraclius certainly did not have the necessary skills to write such a treatise THION, L’astrononime byzantine, cit. p. 608 ↩︎
50. Ibidem ↩︎
51. THION, L’astronomie byzantine, cit., p. 608, nota 23. ↩︎
52. Ibid, p. 608 in this regard: “Ce traité est inédit et pose de curieux problems au niveau de la tradition manuscrite”. Ibid, again p. 608, note 19: “En fait le traité est très souven anonume dans les manuscrits: une étude de ceux-ci devrait permettre d’élucider ce problème”. For the list of manuscripts not yet published of the text attributed to Stephen of Alexandria, see ibid., p. 607, note 18. ↩︎
53. There is only one in-depth study available on this persona H. USENER, De Stephano Alexandrino, Kleine Schriften III, Teubner, Leipzig-Berlin 1914, pp. 247-323. ↩︎
54. As already noted by J. ROUGÉ, La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, cit., p. 496, it is precisely from the testimony of Nicephorus Gregoras, moreover, that we know that the memory of Hypatia survived for a long time in the minds of the Byzantines. In a passage from the Historia Romana, Nicephorus actually reports that Eudocia, second wife of the son of Andronicus II (1282-1328), was called by the wise men of his time “the second Pythagorean Theano or second Hypatia” (Nicephorus Gregoras, Historia Romana, VIII 3,2, PG. 148, col. 469). It is therefore possible that at the time of Nicephorus the astronomical writings of Hypatia were still accessible or that they had re-emerged precisely in that period thanks to the monumental work of editing the ancient texts sponsored by the enlightened court of Andronicus II. ↩︎
55. Ioann., Mal. Chron. XIV. ↩︎

La ricerca che è all’origine di questo articolo affonda le sue radici nei miei studi universitari sostenuti dal Premio Clementina Gatti dall’Università degli Studi di Milano nel 1996. Più recentemente ho ripreso il lavoro stimolata dalle pubblicazioni di A. Belenkiy che, per vie diverse, arriva a conclusioni su Ipazia astronoma analoghe a quelle che già allora avevo formulato e poi lasciato nel cassetto. È questo oggi il mio contributo alla ricerca su Ipazia: lo rilancio perché possa stimolare nelle future generazioni lo slancio all’approfondimento.
L’articolo è stato pubblicato nel volume ‘Il genio femminile nell’antichità’ a cura di Stefano Bruni e Maria Serena Funghi, Accademia Toscana di Scienze e Lettere “La Colombaria” 2024. Lo pubblichiamo anche nella versione inglese autorizzata dalla casa editrice.

ereditò la scuola platonica che era stata richiamata in vita da Plotino, e spiegava tutte le discipline filosofiche a chiunque lo desiderasse. Perciò chiunque desiderasse pensare in modo filosofico correva da lei da ogni parte⁶.

È qui uno degli elementi di genio di Ipazia: in un momento drammatico, la sua scuola diventa il contesto di formazione degli uomini che per vent’anni governeranno l’Impero Romano d’Oriente⁷. Ipazia non appartiene alla gerarchia sacerdotale ellenica, non parla dal Serapeo, non è una sopravvissuta del gruppo dei filosofi sacerdoti⁸. Ipazia sembra piuttosto parlare dal Museo⁹, uno dei centri di ricerca scientifica letteraria, filosofica e medica più noti del mondo ellenistico, che in questo momento non è toccato dal conflitto che si scatena attorno ai luoghi di culto elleni.
Teone, il padre di Ipazia, è ricordato come l’ultimo direttore del Museo¹⁰. Teone fu maestro appassionato¹¹ e autore di una monumentale produzione di commentari che hanno permesso la sopravvivenza di opere che sarebbero oggi altrimenti perdute. Le fonti tramandano che anche Ipazia cominciò ad affrontare gli studi matematici alla scuola del padre¹² e la sua opera è anche la testimonianza più antica che ci parla di lei. Nella intestazione del commento al III libro del Sistema matematico di Tolemeo,
Teone scrive:

Commento di Teone di Alessandria al terzo libro del Sistema matematico di Tolemeo. Edizione controllata (παραναγνϝσqειβσξς) dalla filosofa Ipazia, mia figlia¹³.

the method employed in a long division performed in Book III (on the sun) differed from that explained in Book I (on mathematical technique). The method in Book III employs a tabular approach, whereas the one in Book I does not; this latter is less systematic and in fact inferior.
[…] it is appropriate to remark that a tabular approach is much closer to later versions of the long division algorithm, and represents a clear improvement over that outlined in Theon’s Commentary on Book I. What we are dealing with here is efficiency of computational technique, and, although the long division algorithms occur in an astronomical context, they are of a more general application than this¹⁴.

La superiorità di Ipazia rispetto al padre Teone viene rilevata anche da una fonte coeva:

Ipazia, figlia di Teone, apprese dal padre le scienze matematiche ma divenne molto migliore del maestro, soprattutto nell’arte dell’osservazione degli astri, e introdusse molti alle scienze matematiche¹⁵.

Nel catalogo delle sue opere, tramandato dalla Suda (IX sec. d.C.) che legge Esichio, un autore attivo a Costantinopoli nel VI sec., si trova traccia di un’opera che esce dal genere del commentario:

Scrisse un commentario a Diofanto, il Canone astronomico, un commentario alle Coniche di Apollonio¹⁶.

Nella sua edizione della Suda Ada Adler non accoglie la forzatura operata sul testo greco da Tannery, il quale, forse non ritenendo possibile la presenza di un’opera astronomica originale al tempo di Ipazia, inserì un “a” davanti a Canone astronomico¹⁷. Restituito alla sua forma corretta¹⁸, il passo lascia finalmente aperto l’interrogativo su contenuto, funzione e possibile sopravvivenza nella tradizione del Canone astronomico di Ipazia. È convinto di questo anche Deakin:

The way is now open for us to interpret the “astronomical table” as the tabular method of long division, introduced in her version of Book III of the Almagest. True, a new method (or more accurately a revised and more systematic approach to an older method) of long division is not
necessarily astronomical, but the context in which it is presented most definitely is, and the innovation consists precisely in the construction of a table¹⁹.

Secondo lo studioso dunque, il Canone astronomico coinciderebbe con le tavole di calcolo che si trovano nel commentario di Teone al III libro del Sistema matematico, e questo metodo, realizzando un approccio tabulare al calcolo, costituisce un effettivo avanzamento rispetto a quello utilizzato fino a quel momento. Il termine “astronomico” abbinato a canone fa un po’ traballare questa lettura e Deakin ritiene che esso richiami il contesto astronomico in cui sono inserite queste tavole. Ma perché a questo punto non credere alla fonte che tramanda di un vero e proprio Canone astronomico? È utile a riguardo sottolineare che nella tradizione precedente a Ipazia non vi è altra opera che porta questo titolo e che non si dà nemmeno alcuna associazione significativa tra il termine “canone” e “astro’, “astronomico’, “astrale’²⁰.

Sinesio mostra verso la tradizione di cui si sentiva erede la gratitudine di chi sta ancora facendo ricerca:

Bisogna esser comprensivi con codesti uomini [Ipparco e Tolemeo], se lavorarono su mere ipotesi, poiché le più importanti questioni non erano state ancora risolte e la geometria era ancora ai suoi primi vagiti […] i primordi della scienza sono presi dalla ricerca del necessario, il suo sviluppo da quella della perfezione²¹.

Alla scuola di Ipazia Sinesio aveva appreso a disporsi in modo libero nei confronti della tradizione nel cui alveo si collocava per via di maestra e ad avere coscienza del fatto che tra il tempo in cui vive e pensa e il tempo di Ipparco e dello stesso Tolemeo, la matematica ha fatto dei progressi tali da dare a lui il senso che là si fosse al principio di un’opera e qui al suo compimento²². L’ipotesi che avanzo alla luce di queste osservazioni è che il Canone astronomico di Ipazia contenesse le tavole di calcolo di cui si trova traccia nel commento di Teone al III libro del Sistema matematico, rese autonome dal corpus del commentario al sistema matematico per
fornire ai contemporanei un metodo di calcolo rapido applicabile ed applicato alla astronomia, il «retto canone di verit໲³. Ad Alessandria un argomento “caldo” cui applicare questo metodo di calcolo a fini astronomici c’era, eccome, argomento delicato e fonte di conflitti tra le diverse chiese cristiane e la chiesa cattolica, e tra questa e la comunità ebraica²⁴. L’argomento riguardava il corretto computo dell’equinozio di primavera necessario per la determinazione del calendario e quindi della corretta data della Pasqua. L’attenzione portata su questo aspetto Ari Belenkiy²⁵ ha scatenato la sollevazione quasi unanime della comunità accademica. Tuttavia gli argomenti dello studioso nella ricostruzione degli antefatti connessi all’assassinio di Ipazia sono tutt’altro che peregrini, a partire dal ruolo giocato nella vicenda dalla ostilità dell’allora vescovo di Alessandria Cirillo nei confronti della chiesa novaziana²⁶ e dalla rilevanza del soglio vescovile di Alessandria nella determinazione della data corretta della Pasqua. Questo ruolo il vescovo se lo era guadagnato nel tempo proprio grazie alla presenza nella città di una autorevole comunità scientifica²⁷ con cui l’episcopato rimane in un rapporto dialogico anche dopo la distruzione dei templi elleni. Il manifesto del dialogo ancora possibile tra un cattolicesimo che si organizza attorno al dogma e una cultura che ritiene imprescindibile la sospensione del giudizio di fronte a ciò che si trova al di fuori del campo dell’esercizio filosofico, è la lettera che in occasione della sua proclamazione a vescovo Sinesio scrive da Cirene al fratello Evopzio, perché ne dia lettura pubblica ad Alessandria al cospetto del vescovo Teofilo responsabile di questa nomina:

È difficile se non in tutto impossibile, scrollarsi di dosso convinzioni che siano state dimostrate scientificamente, e d’altra parte la filosofia spesso ripugna a credenze comunemente vulgate. Orbene non m’indurrò mai a persuadermi che l’anima abbia origine posteriore al corpo; non ammetterò mai che il cosmo e le sue parti sian destinati a insieme perire; quanto alla resurrezione della quale tanto si parla, la ritengo tutt’al più qualcosa di misterioso e ineffabile e son ben lungi dal conformarmi a riguardo alle opinioni del volgo.
[…] Se sarò chiamato all’episcopato, non affetterò di credere in dogmi in cui non credo: ne chiamo a testimoni e Dio e gli uomini. La verità è attributo di Dio e io voglio essere in tutto irreprensibile davanti a lui. Questo soltanto non posso dissimulare²⁸.

Parole forti quelle di Sinesio, nel segno della parresia ipaziana²⁹, parole che nel 410 sono ancora pronunciabili e, nonostante le quali, Teofilo sceglie di confermarne la nomina a vescovo. Gli equilibri dell’impero di Oriente cambiano rapidamente e nel 414, quando viene nominata Augusta dell’impero di Oriente Pulcheria, la sorella di Teodosio II sostenuta dal partito degli episcopi cattolici, finisce definitivamente il ventennio di governo del cosiddetto partito degli elleni che aveva avuto in Ipazia il proprio simbolo³⁰. Il principale alleato della nuova politica augustale è il nipote di Teofilo, Cirillo, insediatosi a seguito di una sanguinosa lotta contro l’altro candidato che apparteneva alla “setta” novaziana. A conclusione di questa lotta la “setta” dei novaziani viene espropriata dei propri beni ed espulsa dalla città³¹. È in questo mutato quadro politico-istituzionale che avviene l’assassinio di Ipazia. Secondo il racconto della fonte coeva, Socrate di Costantinopoli, nello spargimento del sangue di Ipazia, nella cancellazione del suo corpo, culmina e si concludono una serie di conflitti che avevano squarciato Alessandria³². Egli racconta questi fatti in tre successivi capitoli della Storia Ecclesiastica: un terribile conflitto tra giudei e cattolici che portò all’espulsione dei giudei da Alessandria, all’inasprimento della tensione tra Cirillo e il prefetto augustale Oreste con il conseguente rifiuto di quest’ultimo di accettare le proposte di pace del vescovo:

poiché Oreste non accoglieva le iniziative per ristabilire l’amicizia, Cirillo gli mise davanti il libro dei Vangeli, pensando di poter indurre Oreste al rispetto con questo espediente. Ma poiché Oreste non si lasciò calmare nemmeno in questo modo e rimase tra loro una guerra senza tregua, accaddero, di conseguenza, i fatti che esporrò³³.

L’immagine di Oreste che rifiuta di inchinarsi alla autorità del vescovo armato del canone evangelico è da mettere in collegamento con quanto lo storico scrive nel capitolo dedicato a Ipazia dove è descritto l’assassinio della donna per mano di quegli stessi personaggi che avevano aggredito il prefetto³⁴. La narrazione di questo cruento evento è fatta precedere da una breve e intensa biografia nella quale si sottolinea il suo ruolo autorevole nella città:

Per la magnifica libertà di parola e azione (parresia), che le veniva dalla sua cultura, [Ipazia] accedeva, in modo assennato, al cospetto dei capi della città; non era motivo di vergogna per lei lo stare in mezzo agli uomini. Infatti, a causa della sua straordinaria saggezza, tutti la rispettavano profondamente e provavano verso di lei un timore reverenziale. Per questo motivo allora l’invidia si armò (contro di lei). Poiché, infatti, si incontrava alquanto di frequente con Oreste, l’invidia mise in giro una calunnia su di lei presso il popolo della chiesa, e cioè che fosse lei a non permettere che Oreste si riconciliasse con il vescovo³⁵.

Pare di capire che, per il prefetto augustale, la parola di Ipazia avesse un’autorità superiore a quella del vescovo “armato” del canone evangelico. Proprio come Sinesio, Oreste mostra la sua determinazione a riferirsi a un altro canone di verità. Da qui l’accusa che ricade su Ipazia, di impedire la riconciliazione tra il vescovo e il prefetto.
In che cosa consistette la “nefanda” influenza di Ipazia su Oreste tale da indurre una reazione tanto violenta in una parte della popolazione cattolica? Secondo Esichio:

Questo accadde per l’invidia e per la sua straordinaria sapienza, massimamente nelle cose che riguardano l’astronomia³⁶.

Socrate, che non menziona mai il lavoro astronomico di Ipazia – con una omissione che non è da ritenersi casuale -, lascia a mio parere una traccia attraverso il dettaglio con cui riferisce il tempo della morte di Ipazia³⁷:

era il mese di marzo durante del periodo del digiuno³⁸.

Con l’espressione “periodo del digiuno” Socrate indica il periodo della Quaresima che nel IV/V sec. seguiva ancora pratiche diverse e aveva una durata variabile dalle sei alle otto settimane³⁹. Socrate ci sta forse dicendo che tutto ciò avveniva non senza un collegamento con la festa della Pasqua? Il computo cristiano della Pasqua adottato da Teofilo e Cirillo era meno corretto di quello adottato da tempo dai giudei⁴⁰. L’errore di calcolo va attribuito a Tolemeo, e questo errore, secondo quanto riferisce Tihon⁴¹, fu ufficialmente corretto nel XIV sec. da Niceforo Gregora e il monaco calabrese Barlaam⁴². Contemporanei e rivali tra loro, i due eruditi bizantini arrivano alla conclusione che c’era un errore di due giorni nel calcolo della data dell’equinozio senza però saperne tirare le conseguenze per i connessi problemi astronomici⁴³. Probabilmente attingendo da una fonte comune, i due eruditi ripetevano senza avere gli strumenti per andare oltre⁴⁴. Quale manoscritto avevano davanti? Per cercare di individuarlo è necessario andare a ritroso nel tempo, facendo lo stesso salto che la tradizione astronomica fece nel mondo bizantino inabissandosi dal VII fino al IX sec. d.C., quando lentamente ripartì per poi fiorire di nuovo nel XIV sec.⁴⁵ Sappiamo che nel VII sec. fu attivo a Costantinopoli un astronomo, formatosi alla scuola di Alessandria e richiamato nella capitale dall’imperatore Eraclio. A questo Stefano di Alessandria⁴⁶ viene attribuito un trattato che propone un metodo per il calcolo della data della Pasqua. La notizia è data anche questa volta da Tihon⁴⁷ che al contempo ricorda che questo trattato, «pose de curieux problèmes au niveau de la tradition manuscrite»⁴⁸: esso per esempio è attribuito talvolta all’imperatore Eraclio⁴⁹ o è tramandato in forma anonima come nel Marc. Gr. 325⁵⁰. In questo manoscritto, con ogni evidenza di proprietà di Niceforo Gregora, «une main postérieure a ajouté une note⁵¹ disant que ce traité n’est pas de Théon mais d’un auteur plus recent». L’opera di Stefano d’Alessandria e anche lo scritto che ricorre diverse volte in forma anonima nella tradizione⁵² sono a tutt’oggi inediti⁵³. Studi mirati potrebbero permettere di capire se anche Stefano stia attingendo da una fonte precedente che a questo punto non potrebbe che essere il Canone astronomico di Ipazia. È necessario continuare a lavorare in questa direzione per poter comprendere se sia fondato pensare che la causa scatenante dell’assassinio di Ipazia sia effettivamente connessa con le sue ricerche astronomiche e se sia stata effettivamente questa correzione del calcolo dell’equinozio di primavera uno degli apporti innovativi del genio della “celebre filosofa della quale si tramandano grandi cose”⁵⁴.

Gemma Beretta
Firenze 28 marzo 2024

1. AMM. MARC. Res gestae, XXII 16, 7-12. ↩︎
2. PALLAD., Anth, Pal. IX 175 e AP IX 441. ↩︎
3. SOCR. Hist. Eccl., VI, 16. ↩︎
4. La sottolineatura della rilevanza di questo viaggio nei termini di spostamento rapportato ai mezzi di allora è di uno studioso con il quale ho avuto il piacere di dialogare in occasione di un seminario dedicato a Ipazia tenutosi all’Università degli Studi di Verona nel 2010. Tra i suoi scritti vedi TERUEL, Ipazia d’Alessandria, pp. 20-45. ↩︎
5. Dall’epistolario di Sinesio sappiamo che nella cerchia di Ipazia vi erano uomini di Cirene, Siria, Costantinopoli oltre
   che di Alessandria. Vedi LACOMBRADE, Synésios, pp. 50-56 e DZIELSKA, Ipazia e la sua cerchia intellettuale. ↩︎
6. SOCR. Hist. Ecc., VII 15, 1, traduzione mia. ↩︎
7. In questa caratteristica politica Socrate riconosce l’eredità plotiniana di Ipazia. Vedi BERETTA, Ipazia d’Alessandria,
   pp. 102-103. ↩︎
8. BERETTA, Ipazia d’Alessandria, pp. 94-110. ↩︎
9. CAVALLO, Ad Alessandria, ipotizza che Ipazia abbia insegnato in uno dei Musei di Alessandria, sorta di aule scolastiche che si erano diffuse di cui sono state recentemente rinvenute le tracce negli scavi archeologici presenti nella città. Questa lettura non è in conflitto con quella che vede Ipazia come erede del Museo più accreditato nel tempo dal punto di vista della ricerca scientifica e a noi noto appunto come il Museo di Alessandria. ↩︎
10. La sua presenza attiva alla scuola matematica è attestata dal resoconto di due eclissi – una solare l’altra lunare – che osservò ad Alessandria nel 364. Secondo il lessico Suda, II 702, 10-16 Teone continuava la sua attività anche al tempo di Teodosio II (379-395). ↩︎
11. L’inclinazione di Teone all’insegnamento è testimoniata in THEON, Le «Petit com.» p. 199. ↩︎
12. SOCR. Hist. Eccl. VII, 15, 1-2; DAM. Vita Isidori, *102 (p. 77, 1-17); PHILOSTORG. Hist. Eccl., VIII, 9. ↩︎
13. THEON, Comm. In Ptol. Syn math, vol III, p. 807, traduzione mia. CAVALLO, Ad Alessandria, ha proposto questa traduzione: «Di Teone di Alessandria al III libro della Sintassi Matematica di Tolemeo commento fatto sulla edizione collazionata da mia figlia Ipazia filosofa». La traduzione di παραναγιγνϝβσϰειν come leggere confrontando/collazionare non tiene però conto del significato tecnico cui il termine rimanda nel contesto delle edizioni di testi matematici. Per questo uso del termine paranagignwvskein si veda CAMERON, Isidore of Miletus and Hypatia, pp. 103-107 e BERETTA, Ipazia d’Alessandria, pp. 58-62. ↩︎
14. DEAKIN, Hypatia of Alexandria, p. 92. ↩︎
15. PHILOSTORG. Hist. Eccl., VIII, 9, traduzione mia. ↩︎
16. SUDA, IV 644, 3-5 traduzione mia. ↩︎
17. TANNERY, L’article de Suidas sur Hypatia, p. 199. A riguardo, per le correzioni filologiche alla osservazione di Tannery, vedi Fernanda Caizzi Decleva in BERETTA, Ipazia d’Alessandria, 2014, p.65, n. 85. ↩︎
18. La versione di Tannery ha avuto molto seguito anche negli studi del Novecento, ostacolando una ricerca puntuale sull’opera di Ipazia. D. LA VALLE NORMAN and A. PETKAS, nel volume da loro curato, Hypatia of Alexandria, p. 248, traducendo Hesychius come riportato dalla Suda IV 644,1-11 nella edizione di Ada Adler, rimangono fedeli al testo
    originale: «She wrote a commentary on Diophantus, the Astronomical Canon, and a commentary on the Conics of Apollonius». Nella stessa raccolta di testi, tuttavia, GERTZ, ‘A Mere Geometer?’, pp. 133-150, riporta acriticamente la il testo con l’interpolazione di Tannery. ↩︎
19. DEAKIN, Hypatia of Alexandria, p. 97. In questo modo Deakin mette un punto rispetto alle moderne ipotesi che si erano poi consolidate come verità e che intendevano alternatamente il Canone astronomico talvolta come lo stesso Sistema matematico di Tolemeo, talvolta come le Tavole facili, talvolta come le Tavole dei re che non sono altro che un catalogo dei re e della loro collocazione cronologica, che si trova all’interno del Sistema matematico. ↩︎
20. Questo dato è emerso da una ricerca condotta tramite elaboratore su tutti i testi greci contenuti nel Thesaurus Linguae Graecae dell’Università di California (Irvine), versione C. Il termine ‘canone’ in connessione con ‘astrologico’ ricorre solo in PLUT. De intelligentia animalium, 979C. ↩︎
21. SYN. De dono, [4], p. 547. ↩︎
22. Ibidem. Dal catalogo delle opere attribuite a Ipazia sappiamo che la filosofa aveva studiato la geometria e l’aritmetica nelle sue opere più avanzate (le Coniche di Apollonio di Perga e l’algebra, come poi sarà chiamata questa branca della aritmetica, di Diofanto) e che quindi a Ipazia deve essere riconosciuto il merito di aver realizzato
    l’accostamento tra lo studio delle coniche e l’algebra diofantea per prima nella storia della scienza. Per la discussione di questo punto rimando a BERETTA, Ipazia d’Alessandria, pp. 68-69. ↩︎
23. SYN. De dono, [4], p. 545. ↩︎
24. Sulla questione vedi anche EVIEUX, Introduction, pp. 74-80. ↩︎
25. BELENKIY, An astronomical murder? e The Novatian ‘Indifferent Canon’. ↩︎
26. Sul ruolo culturale della chiesa novaziana vedi BERETTA, Socrate di Costantinopoli, pp. 83-88. ↩︎
27. J. ROUGÉ, La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, p. 495 e Evieux, Introduction, p. 87. ↩︎
28. Syn. Ep. 105 pp. 275 -277. ↩︎
29. Sulla parresia di Ipazia vedi BERETTA, Ipazia d’Alessandria, pp. 185-193 e FERRANDO, Michel Foucault, La politica presa a rovescio, pp. 221-247. ↩︎
30. BERETTA, Il segno politico di Ipazia. ↩︎
31. SOCR. Hist. Eccl., VII, 7, 1-5. ↩︎
32. Ivi, VII, 14, 20. ↩︎
33. Ivi, VII 13, traduzione mia. ↩︎
34. Ivi, VII, 15. Nel capitolo VII, 14, 1 si riferisce a monaci provenienti dai monti della Nitria, definiti “uomini dall’animo surriscaldato”. Questa stessa espressione ricorre nel capitolo VII, 15, 5 a proposito degli assassini di Ipazia. ↩︎
35. SOCR. Hist. Eccl., VII, 15, traduzione mia. ↩︎
36. SUDA IV 644, 5-8 traduzione mia. ↩︎
37. La precisione cronologica con cui Socrate identifica il tempo dell’assassinio di Ipazia non è affatto abituale nello storico che, come la maggior parte degli storici della Chiesa tardo antichi, è piuttosto vago in questo tipo di indicazioni. Vedi EVIEUX, Introduction, p. 55. ↩︎
38. SOCR. Hist. Eccl., VII 15 traduzione mia. ↩︎
39. Sulle diverse pratiche quaresimali ancora vive nel IV sec. vedi CAMPLANI, Quaresima, pp. 4428 -4432. ↩︎
40. MONTUCLA, Historie des Mathématiques, pp. 333-334. EVIEUX, Introduction, p. 74, sottolinea che i primi cristiani su conformavano al calendario giudaico per celebrare la Pasqua. ↩︎
41. TIHON, L’astrononime byzantine, pp. 613. ↩︎
42. Nemmeno allora, tuttavia, fu permessa la riforma del calendario pasquale. ↩︎
43. Ibidem. ↩︎
44. Niceforo Gregora e Barlaam sono due dei massimi esponenti di quella corrente che la Tihon definisce la restaurazione dell’astronomia tolemaica: entrambi, osserva la studiosa, furono maestri nell’arte della predizione e del calcolo delle eclissi secondo il metodo di Tolemeo, rifacendosi entrambi ai testi di Teone. A questo periodo risalgono la maggior parte dei manoscritti a noi pervenuti dall’epoca tardoantica (per esempio più della metà dei 55 manoscritti del Grande commentario alle Tavole facili di Teone risalgono a questo periodo). ↩︎
45. TIHON, L’astrononime byzantine, pp. 608-609. ↩︎
46. Secondo TIHON, L’astrononime byzantine, p. 608, Stefano d’Alessandria è uno degli ultimi sapienti conosciuti della scuola di Alessandria prima della conquista araba nel 640. Fu chiamato a Costantinopoli dall’imperatore Eraclio (610- 640) per riorganizzare l’Università e rappresenta un primo tentativo di inserire l’insegnamento della astronomia a Costantinopoli. Tentativo che non avrà seguito, dal momento che la traccia di studi scientifici di questo tipo ricompare solo nel IX sec. ↩︎
47. Ibidem. ↩︎
48. Ibidem. ↩︎
49. Eraclio non aveva certamente le competenze necessarie per scrivere un trattato del genere THION, L’astrononime byzantine, p. 608 ↩︎
50. Come già notato da J. Rougé, La politique de Cyrille d’Alexandrie et le meurtre d’Hypatie, cit., p. 496 è proprio dalla testimonianza di Niceforo Gregora, peraltro, che sappiamo che il ricordo di Ipazia sopravvisse a lungo nella mente dei bizantini. In un passo della Historia Romana, infatti, Niceforo riferisce che Eudocia, moglie in seconde nozze del figlio di Andronico II (1282-1328), veniva chiamata dai sapienti del suo tempo “seconda Teano pitagorica o seconda
    Ipazia” (Niceforo Gregora, Historia Romana, VIII 3,2, PG. 148, col. 469). Non è escluso quindi che al tempo di Niceforo gli scritti astronomici di Ipazia fossero ancora accessibili o che fossero riemersi proprio in quel periodo grazie al monumentale lavoro di edizione dei testi antichi patrocinato dall’illuminata corte di Andronico II. ↩︎
51. THION, L’astrononime byzantine, p. 608, nota 23. ↩︎
52. Ivi, p. 608, a riguardo: «Ce traité est inédit et pose de curieux problèmes au niveau de la tradition manuscrite». E ancora, ivi, p. 608, nota 19: «En fait le traité est très souvent anonyme dans les manuscrits: une étude de ceux-ci devrait permettre d’élucider ce problème». Per l’elenco dei manoscritti non ancora editi del testo attribuito a Stefano d’Alessandria si veda ivi, p. 607, nota 18. ↩︎
53. Disponiamo di un solo studio approfondito su questo personaggio USENER, De Stephano Alexandrino. ↩︎
54. IOANN. Mal. Chron. XIV ↩︎

Nota di Gemma Beretta: In occasione della pubblicazione della prima edizione del libro Ipazia d’Alessandria l’energica e brillante Pia Mazziotti, allora responsabile del sistema interbibliotecario della città di Roma, organizzo una bellissima presentazione del volume con ospiti illustri quali Lidia Storoni Mazzolani e Gabriele Giannantoni. Ricordo con emozione quell’incontro al quale andai accompagnata dai miei genitori, discreti come sapevano essere ma al contempo orgogliosi e attenti, ci fu poi alla fine uno scambio tra mio padre e Giannantoni che indossavano lo stesso impermeabile color crema che inavvertitamente invertirono con successivo inseguimento. Imparai molto da questo scambio. Se non ho mai pensato di trascrivere l’intervento di Lidia Storoni Mazzolani, la cui biografia di Galla Placidia mi aveva indubbiamente ispirato nella stesura della mia ricostruzione storica della figura di Ipazia, trascrissi e studiai invece subito l’intervento di Gabriele Giannantoni che, in quanto storico della filosofia di grande acume aprì con il suo intervento una visione storico-filosofica sul pensiero di Ipazia e sulla sua collocazione nella genealogia socratico/platonica che ritengo meriti di essere rilanciata e approfondita. Ecco la trascrizione del suo intervento, purtroppo mai rivista dall’autore che non ebbi più l’occasione di rivedere né allora pensai di ricontattare tramite la mia maestra di filologia Fernanda Caizzi Decleva di cui Giannantoni era amico ed estimatore.

Mi unisco senz’altro agli elogi che sono stati fatti al libro e all’autrice, voglio attribuire qualche merito anche all’ottima scuola dell’autrice, ma in ogni caso il suo merito è evidente e, diciamo, il primo elemento che risulta dalla lettura di questo libro è la grande familiarità che l’autrice ha con vicende storiche e culturali estremamente complesse come sono quelle che vanno tra il IV e il V sec. d.C. Diciamo pure dopo la fine dell’impero di Costantino fino alle estreme propaggini dell’impero romano, nell’accezione di due imperi, quello occidentale e quello orientale.
Sono periodi convulsi, perché naturalmente l’enorme estensione dell’Impero comprende una tale molteplicità di etnie, di credenze, di orientamenti e una dualità di potere che conosce momenti più accentuati e momenti di maggiore accordo ma sempre con ripercussioni estremamente complesse in chi di questi due poteri – cioè quello imperiale e quello ecclesiastico – non faceva parte.
Il grande contrasto tra paganesimo e cristianesimo – mi pare che in questo l’autrice abbia ragione – comincia ad allontanarsi, ma emerge una realtà politica e sociale delle varie province dell’Impero estremamente complessa. E mi pare che, sempre per restare sullo sfondo storico, l’autrice abbia anche sottolineato in modo giusto l’importanza che erano venuti assumendo i vescovi di Alessandria, anzi il vescovato di Alessandria. Da Atanasio a Cirillo quelli di Alessandria sono tutti grandi vescovi che hanno un ruolo di primo piano nella definizione del dogma cristiano, basta pensare al concilio di Nicea del 325 e poi via via fino a quello della definizione del dogma di Maria. Questi vescovi, quindi, costituiscono la spina dorsale della Chiesa che ormai ha conquistato nell’Impero il ruolo predominante di religione ufficiale e questi stessi vescovi quando si manifestano residue ostilità da parte dell’Impero assumono un ruolo di un vero e proprio contropotere.
Quindi la situazione di Alessandria è in certo modo emblematica della storia dell’Impero perché ad Alessandria, per certi aspetti, le rigidezze politiche, ideologiche e teologiche sono maggiori che altrove, però nello stesso tempo ci sono sintomi di pacificazione, di allentamento delle tensioni che come sistole e diastole determinano la vita sociale, culturale di questa città. Del resto Alessandria, culturalmente, era stata la patria della rinascita del platonismo con Eudoro e poi con tutta una tradizione, quella del cosiddetto medioplatonismo che è il prologo al neoplatonismo vero e proprio. E ad Alessandria c’era stato il grande incontro tra la cultura ellenica e la cultura giudaica, prima con la traduzione della Bibbia a opera dei Settanta, poi con Filone di Alessandria. E, non a caso, anche ad Alessandria si manifestano le tendenze più spiccate del neoplatonismo cristiano: Origene e Clemente Alessandrino. Quindi questo di Alessandria era un terreno particolarmente fecondo e ricco di contrasti nel quale giustamente l’autrice colloca, e mi pare molto bene, la figura di Ipazia.
Ipazia studia matematica con il padre. Le testimonianze naturalmente sono molto scarse – Beretta le riporta tutte e mi pare occupino una decina di pagine, tutte e tre le testimonianze fondamentali, cioè Socrate, Filostorgio e Damascio, più qualche cosa di Fozio e della Suda (lasciamo liberi di ritenere se sia un titolo o se un autore), ma in ogni caso, benché poche, sono molto dense, perché ci dicono del profilo di scienziata di Ipazia e, devo dire che sono rimasto persuaso dalla dimostrazione che l’autrice fa anche del contributo scientifico dato al padre soprattutto nell’attività ecdotica, editoriale del testo di Tolemeo. Sono anche d’accordo con lei che, nel catalogo delle opere di Ipazia, il Canone astronomico è un’opera originale e non un commento a un Canone astronomico. Quindi Ipazia è una personalità! È stata già ricordata l’attività di matematica di Ipazia, ma le fonti ci parlano anche della sua attività di astronoma, quindi una personalità scientifica molto importante che si inserisce nella tradizione del Museo, e oltre a questo, Ipazia è anche filosofa. Sul contenuto della filosofia di Ipazia, le fonti non ci dicono nulla. Ci dicono solo che era conoscitrice di Platone e di Aristotele e che era in grado di insegnare meglio di chiunque altro la filosofia di Platone e Aristotele e le altre filosofie.
Tuttavia io concordo con la tesi di Garzya – che anche l’autrice riprende – di un carattere particolare del neoplatonismo alessandrino, sia nei confronti del neoplatonismo orientale, sia nei confronti del neoplatonismo ateniese. Quello orientale ormai indirizzato su una strada prevalentemente volta alla mistica, alla teurgia, all’irrazionale – diciamo così -, e quello ateniese più orientato a una polemica anticristiana.
Quindi il neoplatonismo alessandrino si caratterizzerebbe per un verso per una difesa dell’autonomia della ragione, della ricerca filosofica nei confronti di tutto quel torbido mondo mistico orientaleggiante che è proprio non tanto di Giamblico quanto del suo successore Edesio. Ma anche nei confronti dell’intransigente neoplatonismo ateniese, il neoplatonismo alessandrino si caratterizzerebbe soprattutto per una maggiore conciliazione nei confronti del cristianesimo. Però restiamo sempre un po’ ancora alla periferia della filosofia, non si capisce ancora bene quale può essere stato il contributo di Ipazia.
Allora io, accogliendo – e su questo vorrei sentire poi anche l’opinione dell’autrice -, raccogliendo proprio le indicazioni che sono date dall’autrice, vorrei fare due considerazioni. La prima è questa: Sinesio, discepolo fervente, ammiratore devoto di Ipazia, in qualche modo pone il suo rapporto con la maestra nello stesso rapporto in cui pone il rapporto di Socrate con Aspasia. Aspasia non è proprio una filosofa, è caso mai una politica, ma indubbiamente qui sarebbe anche da approfondire la tradizione dei dialoghi platonici perché l’Aspasia di cui parla Sinesio è certamente l’Aspasia del Menesseno, cioè quella che insegna a Socrate l’oratoria, in particolare l’oratoria encomiastica, però da tutta la tradizione socratica noi sappiamo che il rapporto tra Socrate e Aspasia dovette avere dei confini più ampi. E anche in altri luoghi l’autrice insiste – e mi pare giustamente – su una certa analogia tra Ipazia e Socrate. C’è un punto che a me è parso particolarmente felice ed è quando l’autrice attribuisce all’insegnamento di Ipazia, quella concezione della filosofia che noi possiamo riscontrare direttamente sui testi di Sinesio e di Socrate Scolastico, la quale si riconosceva non soltanto nella tradizione platonica – e quando parliamo di tradizione platonica dobbiamo intendere la tradizione medioplatonica e neoplatonica – ma anche nella tradizione scettica, ed entrambe le faceva risalire a Socrate.
E questa mi pare una felice intuizione che l’autrice espone alle pagine 121 e 123, proprio perché l’elemento dell’aporia, del dubbio, non è soltanto intrinseco alla figura di Socrate, ma è una tendenza che, come un fiume carsico, ogni tanto riappare anche all’interno della stessa tradizione platonica. E quindi questo mi pare senz’altro plausibile, giusto. Poi c’è un altro elemento, ed è quello del cinismo di Ipazia. Mi pare, se ho capito bene, che la Beretta non sia tanto d’accordo con questa interpretazione cinica, e indubbiamente né la parresia di Ipazia, né il suo mantello né il suo girare per le strade possono essere assimilati a quelli dei cinici. Però, se noi usciamo dal folklore – dal folklore cinico, intendo dire – e andiamo al nocciolo del cinismo, forse queste analogie sono meno peregrine di quanto possa sembrare. Voglio dire che l’atteggiamento cinico è fondamentalmente un atteggiamento di antagonismo con le istituzioni, con la civiltà e con la cultura predominanti. Il ritorno alla natura predicato dal cinismo ha questo senso: contrapporre un altro mondo di valori e un’altra visione del mondo a quelli che la civiltà e la storia hanno costruito, per così dire, sulle spalle degli uomini, hanno cioè imposto agli uomini. Ora questo atteggiamento antitetico rispetto alla cultura, alla civiltà e alle istituzioni esistenti, c’è indubbiamente anche in Ipazia. E Beretta certamente ricorda questi vari momenti.
Facciamo qualche esempio. L’esempio intanto più clamoroso è il dualismo tra autorità e potere. Ipazia diventa una figura simbolica del mondo dei valori femminili proprio perché si pone in antitesi al mondo costituito dei valori maschili. Ora questa antitesi in che cosa consiste? Certamente dal punto di vista culturale già nel fatto che Ipazia abbia studiato, perché non era un fatto comune, tanto più sottolineato dal fatto che riesca a raggiungere risultati particolarmente apprezzabili. Quindi c’è un’antitesi in primo luogo sul piano culturale: il mondo della cultura, riservato agli uomini, viene invaso da questa figura femminile che impone la sua autonomia in questo campo. Poi sul piano politico perché appunto Ipazia, pur non avendo nessuna carica, pur non potendo accedere a nessuna magistratura, tuttavia diventa il punto di riferimento politico, a tal punto che Cirillo può prendere come pretesto il fatto che lei frequentava il Prefetto augustale per poter dire che era lei che non voleva la conciliazione tra cristiani e pagani. E anche questo punto è ricostruito, mi pare, molto bene.
Ma c’è anche l’elemento, come dire, della provocazione che è tipica del cinismo e c’è l’episodio emblematico su cui, giustamente, l’autrice insiste varie volte nel libro che è quello con cui Ipazia fronteggia la passione del suo discepolo innamorato. Che è un gesto senza dubbio provocatorio, ma è provocatorio perché porta a una trasmutazione dei valori nel senso che ciò che era considerato sozzura, contaminazione, elemento di inferiorità – cioè il mestruo -, diventa invece l’elemento della purificazione e della salvezza di quel giovane. Ora non dirò che questo sia un aspetto dell’anadeia, cioé della sfrontatezza cinica, però certamente è un gesto simbolico che deve servire a ribaltare un mondo di valori che si era consolidato.
Quindi ritengo che questa analogia con i cinici sia certamente da sbrigare in poche parole se rimaniamo nel folklore cinico, ma se, invece, per cinismo si intende il recupero di un ellenismo, reinterpretato lungo la tradizione platonica, che si contrappone al mondo dei valori che l’Impero romano e la Chiesa cristiana avevano costituito, allora non dico che Ipazia sia mai stata cinica, ma una certa analogia tra la funzione dei cinici e la funzione di Ipazia, forse, in questo senso, si può marcare più di quanto solitamente non sia stato fatto.
Anche quello che si dice sull’insegnamento di Ipazia e cioè che in parte l’avrebbe fatto dentro casa e in parte sulla strada a disposizione di tutti, anche questo è un elemento socratico di Ipazia: in un momento in cui tutta la cultura era fortemente istituzionalizzata, soprattutto uscire per le strade a insegnare a chiunque volesse era un fatto di rottura.
Il rimpianto che rimane è che vorremmo sapere di più del contenuto di questo insegnamento, perché nella storiografia moderna il neoplatonismo alessandrino è un po’ liquidato come un neoplatonismo erudito in cui prevale nettamente il commento ai testi di Platone e di Aristotele più che opere originali – questo certo è una tendenza di tutto il platonismo post plotiniano – però al platonismo alessandrino non sono riconosciuti grandi caratteri di originalità. Forse questo è soltanto qualche cosa che dipende più dallo stato delle fonti o dall’occhio con cui sono state guardate le fonti che dalla realtà. E assumere un occhio diverso, come la Beretta dice, è istruttivo per vedere quello che generazioni di storici non hanno visto e che invece può essere visto. Quindi mi rallegro con Beretta: ho imparato molto dalla lettura del suo libro.

Cinisello Balsamo, 18 novembre 1993

Festa in Villa Ghirlanda

Da otto anni a questa parte parlare di Ipazia è per me uno dei piùgrandi piaceri. Lo sa bene chi ha avuto la ventura di condividerli con me. Ma questa sera non parlerò di Ipazia che vi è già stata presentata da Laura Balestrini. Racconterò invece un’altra storia.

Questa storia ha luogo nella campagna lombarda alla fine degli anni ’40 del nostro secolo – non molto tempo fa dunque – quando una madre e un padre si stanno preoccupando dell’avvenire della loro figlia più giovane, l’ultima di dieci fratelli e sorelle viventi (un undicesimo, Enrico, è morto in culla). Lei – la giovane figlia – ha ora terminato la scuola elementare, dell’obbligo. Si tratta di decidere se potrà continuare a studiare con desiderio o se non lo potrà fare.

Oppure non si tratta di decidere ma di volere una cosa piùdell’altra: le possibilità della famiglia sono poche e anche per questo motivo nessuna delle sorelle più grandi ha continuato gli studi.  E ognuna di loro – tutte – avrebbe desiderato farlo. Loro – le sei sorelle maggiori – già da tempo hanno un’attività: due sono parrucchiere, una magliaia, una lavora la terra come la madre, una ha scelto la vita religiosa e lavora in ospedale e un’altra si spacca la schiena nelle risaie.

Per un senso di giustizia giusta il padre pensa che anche la piùgiovane debba cominciare a lavorare a undici anni come hanno fatto le altre. 

Ma accade un imprevisto: le sorelle fanno un atto di giustizia ingiusta, un atto di ingiustizia. Decidono che diversamente da loro la sorella studierà e loro continueranno a mantenerla agli studi.

Così è accaduto che mia mamma ha realizzato la sua passione di studio è divenuta maestra ed è emigrata dal suo paese natale verso Cinisello Balsamo per trovare lavoro.

Da lei, mia mamma, ho sentito questa storia – che è la mia storia – e io ve l’ho raccontata perché voglio dirvi l’origine dello slancio – come lo chiama la mia amica Angela Alioli, che si è in parte concretizzato in questo libro – ‘la creatura’ che festeggiamo. 

Ora che ho raccontato questa storia salto dall’origine alla vicenda più prossima di questo libro. 

Voglio così rispondere agli interrogativi che molti e molte di voi mi hanno rivolto: come ti è venuta l’idea? Come si è svolta la ricerca? Come sei arrivata alla pubblicazione?

Come è nata questa passione? Questa storia d’amore – come l’ha chiamata Laura Balestrini – per una donna vissuta 1500 anni fa, in una terra lontana come l’Egitto?

Comincia nel 1985 mentre preparo il primo esame della storia della filosofia antica. Allora tra gli altri libri dovevamo studiare quattro volumi che raccontavano la storia dei filosofi dall’VIII sec. a.C. fino al VII d.C.

A pagina 691 del IV volume trovo una sorpresa. Qui si parla ‘di una eccezionale figura di donna, la celebre Ipazia’ della quale si tessono elogi per 7 righe. Tanti elogi per sole 7 righe che si concludono così:

“il suo vasto sapere e il suo influsso notevole le provocarono l’avversione dei cristiani dei quali cadde vittima nel 415 d.C.”

Una morte strana. Ma non troppo strana. Io volevo capire ‘perché e come’ i cristiani avessero fatto tanto male a quella donna antica. C’era un’altra curiosita più intimamente personale, ma ci tornerò dopo – Ipazia era figlia di un geometra.

Così ho cominciato a indagare… e a disperarmi perchè sembrava non esserci nulla o quasi nulla.

La ‘celebre Ipazia’ – celebre come assicurava il libro di storia della filosofia – sembrava completamente dimenticata.

Ma non era così. L’ho scoperto incontrando Laura Balestrini che allora frequentava come me l’Università. Attraverso Laura ho scoperto che esisteva/esiste una società femminile – come quella delle nostre nonne che si trovavano a ‘fare filo’, a parlare nelle stalle alla sera – che si tramandava la storia di Ipazia – veramente celebre – per sentito dire. Una tradizione orale non scritta cui io stessa appartengo.

Lo sa bene la mia amica Cristina Bellini che più di ogni altra mi ha ascoltata con pazienza in questi anni: a un certo punto abbiamo cessato di parlare di amori e lacrime e lei mi ha ascoltata e aiutata a capire Ipazia.

Come questa tradizione orale è diventata almeno in parte testo scritto?

Nel 1988 sono andata a parlare con la prof Fernanda Caizzi Decleva che è la stessa prof del primo esame in cui ho incontrato Ipazia.

Anche lei conosceva Ipazia di nome e voleva saperne di più. Mi ha insegnato come fare iniziandomi a quella strana scienza che si chiama filologia – una scienza che insegna a prendersi cura delle parole. Questa cura attenta ha fatto ‘saltar fuori’ dalle parole che hanno tramandato memoria scritta di Ipazia notizie impensate.

Infatti voi ora vi spaventate a vedere il libro di trecento pagine e vi chiedete: ma come è possibile?

Ovviamente non vi rispondo e vi lascio il dubbio e, mi auguro, il piacere della scoperta.

Il lavoro di ricerca è quindi conferito nella mia tesi di laurea che, come sapete, è una sorta di libro scritto in collaborazione con una docente. 

Il passaggio successivo che ha portato a questo libro sono in verità due o tre passaggi che hanno permesso che questa ricerca uscisse dall’Università per essere qui nelle strade. Come è successo? È semplice: era già per le strade.

La storia di Ipazia era molto attesa da tutte quelle donne che la amavano senza conoscerla e così molte di loro mi hanno chiesto di leggere la tesi.

In particolare, tra le altre, l’ha letto Luisa Muraro con la quale Laura Balestrini ed io lavoriamo in Libreria delle donne – facciamo la rivista che si chiama Via Dogana.

Luisa Muraro dirige questa “quasi collana” di Editori Riuniti. Ha trovato il lavoro interessante per la storia che racconta, per il metodo di lavoro e, non ultimo, per il fatto che mostra un’università che fa ricerca. Quindi mi ha proposto la pubblicazione.

D’accordo con la mia prof ho contrattato un anno di lavoro extra e il secondo passaggio è un premio vinto dalla tesi e orientato a sostenerne proprio la pubblicazione.

Il terzo passaggio è il presente della ricerca. Racconta la storia di Ipazia che, figlia di un ‘geometra’ – cioè di un matematico – apprese da lui l’amore per questo sapere e divenne così brava da far fare uno scatto in più alla ricerca paterna.

Io che sono figlia di un padre geometra che ama la matematica e ha sempre cercato di farmene capire l’importanza – ma senza successo – mi chiedo ora come sia possibile questo passaggio di sapere tra un padre e una figlia e quali conseguenze questo abbia oggi. Nella mia vita e nella nostra storia.

di Socrate di Costantinopoli, traduzione a cura di Gemma Beretta

A Alessandria viveva una donna di nome Ipazia; era figlia del filosofo Teone. Ella giunse a un tale grado di cultura, che superò di gran lunga tutti i filosofi suoi contemporanei, ereditò la scuola platonica che era stata richiamata in vita da Plotino, e spiegava tutte le discipline filosofiche a chiunque lo desiderasse. Perciò chiunque desiderasse pensare in modo filosofico correva da lei da ogni parte. Per la magnifica libertà di parola e azione, che le veniva dalla sua cultura, accedeva, in modo assennato, al cospetto dei capi della città; non era motivo di vergogna per lei lo stare in mezzo agli uomini. Infatti, a causa della sua straordinaria saggezza, tutti la rispettavano profondamente e provavano verso di lei un timore reverenziale. Per questo motivo allora l’invidia si armò (contro di lei). Poiché, infatti, si incontrava alquanto di frequente con Oreste, l’invidia mise in giro una calunnia su di lei presso il popolo della chiesa, e cioè che fosse lei a non permettere che Oreste si riconciliasse con il vescovo. Alcuni uomini dall’animo surriscaldato, guidati da un lettore di nome Pietro, si misero d’accordo e si appostarono per sorprendere la donna mentre faceva ritorno a casa. Tiratala giù dal carro la trascinarono fino alla chiesa che prendeva il nome di Cesario: qui, strappatele la veste, la uccisero (colpendola) con i cocci. Dopo che l’ebbero fatta a pezzi membro a membro, trasportati questi pezzi al cosiddetto Cinerone, cancellarono ogni traccia di lei nel fuoco. Questo procurò biasimo non piccolo a Cirillo e alla chiesa di Alessandria (degli alessandrini). Infatti stragi, lotte e azioni simili a queste sono del tutto estranee a coloro che meditano le parole di Cristo. Questi fatti avvennero nel quarto anno dell’episcopato di Cirillo, nel decimo del consolato di Onorio e nel sesto di Teodosio; era il mese di marzo durante il periodo del digiuno.

Di Angelica Doni

“La donna è stata bloccata per secoli. Quando ha accesso alla cultura è come un’affamata. E il cibo è molto più utile a chi è affamato rispetto a chi è già saturo”

Rita Levi Montalcini

Anatomista e scultrice italiana, nacque a Bologna il 21 gennaio 1714. Studiò disegno e scultura, proprio nel corso dei suoi studi conobbe Giovanni Manzolini, professore di anatomia, che divenne suo marito. Lavorando a stretto contatto con lui iniziò a studiare l’Anatomia apprendendo alcuni degli insegnamenti che più le sarebbero serviti nella sua pratica futura. Quando il marito si ammalò, Anna ottenne un permesso speciale per poter insegnare in sua vece. Grazie alla sua forza ed intelligenza andò oltre il pregiudizio di chi non la riteneva all’altezza di tale ruolo. Alla morte di Manzolini ricevette la nomina di docente ufficiale di Anatomia e modellatrice in cera presso l’Università di Bologna raggiungendo un successo artistico e accademico superiore a quello raggiunto dal consorte. Venne insignita di notevoli riconoscimenti ed era desiderata da diverse corti europee. Alla sua morte, sulla sua lapide venne definita «moglie amorevole e madre». Solo nella terza riga si legge «artista colta ricercatrice insegnante brillante» come a voler ristabilire il giusto ordine.
Abile realizzatrice di modelli anatomici in cera, ebbe la dote di saper coniugare lo studio teorico e la pratica anatomica. Infatti prima dissezionava i cadaveri per poi modellare con la cera i preparati anatomici di ciò che osservava. Tra i modelli a lei ascritti ci sono in particolare rappresentazioni dell’occhio, dello scheletro e dell’apparato genitale maschile. Le viene inoltre attribuita la scoperta dei corretti capi di inserzione del muscolo obliquo inferiore dell’occhio. La peculiarità rispetto all’epoca è che la Morandi considerava necessario approfondire l’analisi descrittiva dei singoli particolari morfologici e funzionali del corpo umano piuttosto che trasmettere l’idea tecnico-artistica della perfetta armonia delle forme corporee. I modelli anatomici giunti fino ai nostri giorni sono conservati presso Palazzo Poggi a Bologna.

Il 1800

L’egemonia maschile in medicina continua per secoli ovunque. L’accesso agli studi e di conseguenza la possibilità di poter praticare la medicina sono vietati alle donne. Alcune di loro per poter superare questo ostacolo si travestiranno da uomini. Anche negli Stati uniti la figura di medico è prerogativa maschile, alle donne è concessa solo il ruolo di levatrice. Grazie alle proteste delle femministe del tempo si apre l’epopea delle pioniere americane. C’è l’esigenza storica della presenza di dottoresse, in quanto molte donne sono riluttanti a parlare dei propri sintomi con un medico uomo.

JAMES BARRY – l’Agnodice moderna
La carriera del dottor James Barry assume contorni abbastanza grotteschi. Laureato ad Edimburgo ed ufficiale medico dell’esercito inglese nella prima metà dell’Ottocento, è gratificato per quasi cinquant’anni della reputazione di abile chirurgo. Presenta una figura minuta, la voce stridula e il volto completamente glabro.
Nonostante questo, Barry non suscita mai sospetti circa la sua virilità perché ha modi spicci e un carattere aggressivo. Alla sua morte però l’autopsia rivela che è una donna! L’Associazione Medica e il Ministero della Guerra rimangono così sconcertati e imbarazzati che decidono di tenere segreta la loro scoperta ai posteri. Il dottor Barry viene sepolto ufficialmente come uomo. Solo intorno al 1950 la storica Isobel Rae ottenne il permesso di accedere ai documenti dell’esercito e svelò la verità.

LE PIONIERE AMERICANE
Approfondiscono le basi di ginecologia, ostetricia e pediatria. Inaugurano la medicina preventiva e umanizzano il lavoro medico.
Ricordiamo:
ELIZABETH BLACKWELL = arriva a New York dall’Inghilterra nel 1832. Nel 1845 si fa strada nell’animo di Elizabeth l’idea di diventare medico. Invia la domanda di iscrizione a diverse scuole di medicina. Ottiene solo netti rifiuti tranne dal College di Geneva dove viene ammessa non senza difficoltà.
Il preside della Facoltà, infatti cerca di far votare i suoi studenti contro l’ammissione della donna a Medicina ma i ragazzi appoggiano la Blackwell. Successivamente le viene negato l’accesso alle lezioni di anatomia dell’apparato genitale maschile, ma ancora una volta Elizabeth riesce a superare il divieto. Si laurea nel 1849.
ANN PRESTON = Dopo essere stata respinta da quattro scuole mediche riesce a laurearsi al Woman’s Medical College di Filadelfia, prima facoltà di Medicina per sole donne. Nel 1854 il collegio di Filadelfia la nomina docente di fisiologia e igiene e nel 1861 riesce ad aprire un ospedale annesso al College stesso.
MARIE ZAKRZEWSKA = Di origine tedesca, viene iniziata all’ostetricia dalla madre levatrice. Arriva a
New York nel 1853 e riesce ad accedere alla facoltà di medicina del College di Geneva. Dopo la sua ammissione però, professori e studenti firmano una petizione che blocca l’accesso delle donne in quella scuola per 25 anni. Nonostante l’ostilità che la circonda riesce a laurearsi con il massimo dei voti. Nel 1857 apre insieme alle sorelle Blackwell la New York Infirmary per donne e bambini e nel 1861 il New England Hospital for Women and Children.
MARY PUTMAN JACOBI = Figura più prestigiosa tra le lady doctors. Nel 1863 a vent’anni si diploma in farmacia a New York. Subito dopo per merito della sua intelligenza prende la laurea in Medicina al Woman’s Medical College. Completa il suo tirocinio sotto la guida della dottoressa ‘’Zak’’ e si reca poi in Francia per accrescere la sua esperienza clinica. Qui viene ammessa all’École de Médicine. Una volta laureatasi, nuovamente con lode, ritorna a New York nel 1871 dove viene nominata professoressa di Materia Medica presso la New York Infirmary. Diventa l’alfiere e il portavoce del movimento medico femminile. E’ convinta che sia la preparazione scientifica sia la compassione per chi soffre siano essenziali per diventare un bravo medico.

Alla fine dell’Ottocento nessuno può ignorare il livello professionale raggiunto dalle donne in medicina. Molti centri iniziano ad accettare le dottoresse sia come clinici che come docenti e in alcune università cade il divieto d’iscrizione per le donne. Per questo motivo nel 1899 il Women’s Medical College chiude. Si apre una breccia storica. La medicina americana non discrimina più le donne e non privilegia più gli uomini.

Inizio 1900

All’inizio del 1900 le dottoresse americane sono centinaia. Iniziano a dedicarsi anche alla ricerca e pubblicano i loro lavori su testate scientifiche di prestigio. Dorothy Reed, patologa alla Johns Hopkins University descrive per prima le cellule tipiche del linfoma di Hodgkin. Ruth Tunnicliffe fa carriera come brillante batteriologa. Florence Sabin si distingue nelle ricerche sull’anatomia del sistema nervoso.
Nonostante questo però gli storici considerano il periodo che va dal 1900 al 1965 come gli «anni bui» delle donne medico. Questo perché c’è lo smarrimento dello slancio pioneristico del secolo precedente e si registra una certa resa alla risorgente (o mai spenta) discriminazione esercitata dalle istituzioni universitarie e ospedaliere. Inoltre le scuole mediche per donne, considerate non al passo con i tempi, sono costrette a chiudere. A tutto questo si aggiunge il fatto che la donna è vista ancora principalmente solo come una madre o come una compagna.
Anche in questo contesto però ci sono delle illustri eccezioni come nel caso di Helen Taussing.

HELEN TAUSSIG e i bambini blu
E’ la fondatrice della cardiologia pediatrica. Incarna un irrepetibile mix di scienza pura e calore umano.
Nasce a Cambridge nel 1898. Fa domanda d’iscrizione alla Facoltà di Medicina di Harvard, il preside le dice che può iscriversi ma non le assicura una laurea.
Helen rifiuta. Riesce a studiare istologia a Harvard e anatomia all’università di Boston per poi prendere la laurea in Medicina alla Johns Hopkins Medical Schools nel 1927.
Ottiene una borsa di studio in cardiologia alla Hopkins Heart Station per poi diventare medico responsabile dell’unità di cardiologia pediatrica. All’inizio degli anni Trenta Helen comincia il suo lavoro nella cura dei bambini il cui cuore è leso dalla febbre reumatica. Compie un importante studio delle alterazioni dimensionali e morfologiche del cuore e delle anomalie della vascolarizzazione dei polmoni per mezzo di fluoroscopia e radiografia. Le informazioni ottenute vengono raccolte nel libro “Congenital malformations of the heart”.
Studiando attentamente i piccoli pazienti affetti da tetralogia di Fallot nota che quelli con persistenza del dotto arterioso di Botallo hanno un decorso migliore. Il dotto infatti permette all’aorta di spingere sangue arterioso nei polmoni, aiutando ad ossigenarli. Capisce quindi che per curare i bambini blu occorre costruire un’anastomosi che convogli il sangue dall’arteria polmonare ristretta verso i polmoni. Consulta i chirurghi Alfred Blalocke il suo assistente Vivien Thomas. Blalock accetta la sfida e incarica Thomas di esercitarsi a creare, operando sugli animali, un’anastomosi tra l’arteria succlavia destra e l’arteria polmonare in modo da dirottare parte del sangue della prima verso la seconda. La tecnica viene saggiata almeno 200 volte e si dimostra efficace.
L’occasione per tentare questa nuova tecnica chirurgica si presenta quando Eileen Saxon, paziente di 11 mesi, si ritrova in bilico tra la vita e la morte. E’ proprio questo il caso su cui tentare in quanto non si eseguono nuovi interventi chirurgici su pazienti in condizioni stabili. Il 22 novembre 1944 Blalock e Thomas portano a termine il primo intervento di anastomosi tra succlavia e polmonare. Durante il decorso postoperatorio, essendo instabili le condizioni della bambina, la Taussig rimane costantemente a monitorare la situazione. A partire dal terzo giorno la condizione di Eileen si stabilizza e la sua pelle si schiarisce gradualmente. Una volta certi del successo di questa prima operazione, Helen e Blalock ripetono l’intervento più volte con risultati di volta in volta migliori. Si diffonde la notizia della speranza di poter salvare i bambini blu ed iniziano ad arrivare pazienti da ogni parte del mondo. Oggi l’intervento di Blalock e Taussig costituisce il primo tempo della tecnica di correzione completa della tetralogia di Fallot.
Nel 1959 è la prima donna ad ottenere la nomina di Full Professor alla Johns Hopkins University. Si adopera attivamente in numerose battaglie civili, come quella per la liberalizzazione dell’aborto negli Stati Uniti o dell’importanza della vivisezione nella ricerca scientifica.
Inoltre contribuisce ad identificare il ruolo del farmaco Talidomide nella nascita di diversi bambini focomelici da mamme che ne avevano fatto uso.

Fine 1900

Finalmente, a partire dal 1970, si assiste ad un ritorno di massa delle donne alla medicina. La ventata neofemminista di questi anni infrange tutte le residue barriere che in epoche precedenti hanno impedito alle donne di raggiungere i loro obiettivi, questo consente ad un numero crescente di donne di intraprendere la carriera di dottoresse o di ricercatrici biomediche.
Nei contributi scientifici pubblicati sulle riviste più autorevoli iniziano ad allinearsi indifferentemente firme maschili e femminili. Sono numerose le donne che diventano parte integrante e fondamentale di diversi gruppi di ricerca in laboratorio e in clinica. Il premio Nobel per la medicina viene assegnato più volte ad una donna.
Tra le donne medico di spicco della seconda metà del ‘900 ricordiamo:
CHARLOTTE FRIEND, virologa = Scopritrice del Friend Virus, ceppo del virus della leucemia murina, studia il possibile ruolo del sistema immunitario nello sviluppo delle malattie ed è tra
le prime ad introdurre il concetto di oncovirus.
VERA PETERS, oncologa = Dimostra che i pazienti malati di linfoma di Hodgkin possono essere curati mediante alte dosi di radiazioni e che una quadrantectomia seguita da radioterapia è efficace quanto una mastectomia radicale in molte pazienti con carcinoma della mammella.
ANTONIA C. NOVELLO, nefrologa = Di origini portoricane, si trasferì negli Stati Uniti per la specialistica. Nel 1990 diventa la prima dottoressa a capo del Servizio di salute pubblica statunitense in qualità di «Surgeon General» cioè consulente generale della salute nazionale.
FRANCA FOSSATI BELLANI, oncologa = Aiuta a porre le basi della chemioterapia antitumorale in Italia. Ha contribuito alla creazione, presso l’Istituto nazionale dei Tumori di Milano, del primo reparto di oncologia pediatrica in Italia, del quale diventa primaria per diversi anni approfondendo diverse problematiche delle patologie stesse.

Il nuovo millennio

La scienza di oggi non traccia più linee di demarcazione tra uomini e donne, facendo apparire anacronistiche le discriminazioni antifemminili di un tempo. Le barriere dei pregiudizi e delle discriminazioni sono definitivamente cadute. C’è una nuova demografia professionale che vede le donne presenti nel settore accademico e in quello della pratica clinica.
Non è più un caso o una rarità la presenza di lezioni tenute da professoresse regolarmente titolari di una cattedra universitaria, così come sono frequenti le donne primario o a capo di qualificati gruppi di ricerca. Allo stesso modo sono presenti donne che sono state elette presidi di facoltà e rettori universitari.
Negli anni Ottanta più del 30 per cento delle domande di iscrizione alla facoltà di Medicina nei paesi occidentali viene rappresentata da studentesse. Agli inizi degli anni Novanta le donne rappresentano almeno un terzo della popolazione studentesca. Oggi circa uno studente universitario su due è femmina.
E’ importante ricordare sempre di non perdere di vista i motivi ideali della propria scelta, puntando a valorizzare il proprio ruolo acquisendo determinazione, capacità organizzative e propensione all’approfondimento in memoria di tutte le donne alle quali questa possibilità è stata negata o il cui ruolo è stato sminuito.

“Non ho dubbi che in futuro uomini e donne, in varie proporzioni, saranno uniti in ogni atto della vita”

Elisabeth Blackwell (1853)

Bibliografia

• Bonadonna G. Donne in medicina, Le protagoniste di una scienza che è anche un’arte. Milano: Rizzoli Editore, 1991
  «Il Nobel alle donne» capitolo undici, pagine 215 – 216
  «Mandateci una buona dottoressa» capitolo otto, pagina 175- 177
  «Le dame di scienza» capitolo otto, pagine 177–178; 179 – 180
  «Aria nuova nel nuovo mondo» capitolo otto, pagine 180-182; 186
  «Le pioniere americane» capitolo nove, pagina 187
  «The lady as a doctor» capitolo nove, pagine 188-194
  «Aspirazioni e pregiudizi» capitolo nove, pagine 194-195
  «Il ventesimo secolo» capitolo nove, pagine 197 – 201
  «Helen Taussig e i bambini blu» capitolo dieci, pagina 203
  «La conquista del cuore» capitolo dieci, pagine 206 – 208; 209 – 210
  «Una donna di coraggio» capitolo dieci, pagine 211 – 213
  «Generosa di sapere e di affetti» capitolo dieci, pagina 214
  «Medici donna del nostro tempo» capitolo dodici, pagine 245 – 246
  «Franca, leader in oncologia pediatrica» capitolo dodici, pagina 254
  «Le donne in medicina» capitolo quattordici, pagina 298-299
  «La medicina del futuro in mano alle donne?» capitolo quattordici, pagina 287
• Sterpellone L. Stratigrafia di un passato, Storie parallele della Medicina. Milano: Puntoelinea Editore, 1991
  «L’ordine dei medici del faraone» pagina 17
  «Regole di ferro per il medico cinese» pagina 31
  «Templi, medici e.. sacerdotesse» pagina 36
  «Donna medico ad Atene» pagina 65
  «La Scuola Salernitana» pagine 118-119
  «Una ‘santa’ medico: Ildegarda di Bingen» pagine 114-115
  «H.B. Taussig: la fata dei bambini blu» pagina 335
• Trotula de Ruggiero. Ultima consultazione il 15 ottobre 2019. Disponibile al sito:
  http://www.universitadelledonne.it/trotula.htm
• Dronke P. Donne e cultura nel Medioevo, Scrittrici medievali dal II al XIV secolo. Farigliano: il Saggiatore, 1986
  «Ildegarda di Bingen» capitolo sei, pagine 195 -196-197; 199-200-201; 225; 227; 230; 255
• Anna Morandi Manzolini. Ultima consultazione il 16 ottobre 2019. Disponibile al sito: http://scienzaa2voci.unibo.it/biografie/78-morandi-manzolini-anna
• Anna Morandi Manzolini. Ultima consultazione il 16 ottobre 2019. Disponibile al sito: https://it.wikipedia.org/wiki/Anna_Morandi_Manzolini
• Anna Morandi Manzolini. Ultima consultazione il 16 ottobre 2019. Disponibile al sito:
  https://scientificwomen.net/women/manzolini-anna-60
• Charlotte Friend, visitato il 9 Marzo 2020. Disponibile all’indirizzo: https://en.wikipedia.org/wiki/Charlotte_Friend
• Vera Peters, visitato il 9 Marzo 2020. Disponibile all’indirizzo: https://en.wikipedia.org/wiki/Vera_Peters

“Anche nelle formiche e nei moschini c’è ira, dicono:
l’ira c’è pure in esseri da niente,
e inviti me a espormi a tutti senza mostrare ire,
tanto da non ribattere con nude
parole a chi è ingiusto a fatti?
Dovrò cucirmi la bocca
con un giunco, da adesso in poi, e non fiatare più!”¹
Pallada, Antologia Palatina X 49

Attorno alla fine del quarto secolo d.C. negli ambienti intellettuali ellenici vi fu una vera e propria svolta rispetto alla tendenza del periodo precedente nel quale era arrivato alle sue più estreme espressioni il tema del contemptus mundi. In questa svolta e nell’ampiezza e profondità del dibattito che seppe suscitare, il filologo napoletano Antonio Garzya ha da tempo riconosciuto la “forza creativa” di cui fu ancora capace quest’ultima fase del mondo antico². Il dibattito, infatti, non riguardò solo la necessità che gli intellettuali tornassero ad assumere su di sé la responsabilità delle sorti della politeia di contro alla tendenza che li aveva spinti sempre più lontano dallo spazio dell’azione politica.
In modo più profondo e interessante esso si configurò anche come una polemica piuttosto accesa sui modi in cui questa responsabilità si sarebbe dovuta concretizzare. Rispetto al primo punto si trovarono concordi tutti coloro che, Elleni, Ebrei o Cristiani, avevano scelto di abbracciare l’ideale classico della paideia: è questo il terreno di incontro di quanti, pur appartenendo a diverse religioni, riconoscono come unico nemico comune l’irrazionalità dell’incultura nelle sue diverse manifestazioni³. La questione più sottile e meno facile da definire, però, riguardava i modi in cui si deve adempiere al proprio impegno civile, qualora se ne assuma la necessità. Verso la fine degli anni Ottanta del IV secolo i termini della questione si erano precisati nella polemica che coinvolse un uomo politico di notevole importanza e prestigio: il filosofo e oratore Temistio.

Temistio e Pallada

Temistio è un personaggio di rilievo nella storia della tarda antichità.
Pur nel mutare degli imperatori e delle loro opzioni politiche e religiose, la sua lunga carriera politica, accompagnata da una vasta produzione di orazioni⁴ e da altre opere che rimandano alla tradizione filosofica platonica, non vide declino dal 355 fino al 384 d.C., al tempo di Teodosio il Grande, allorché assurse alla prestigiosa carica di prefetto della città di Costantinopoli. Possiamo facilmente immaginare le motivazioni all’origine della reazione polemica che si manifestò negli ambienti ellenici quando Temistio accettò questa carica: tra le virtù dell’imperatore Teodosio non si poteva certo elencare quella della tolleranza. È con Teodosio, infatti, che ha inizio una politica propriamente nemica del culto ellenico e delle chiese cristiane non allineate con la chiesa cattolica, che di lì a poco, infatti, diventerà la chiesa cristiana dominante. La traduzione legale di questa opzione politica è testimoniata dal Codice Teodosiano; l’evento simbolo di questa strategia politica fu la distruzione del tempio di Serapide ad Alessandria d’Egitto nel391 d.C.⁵.
La scelta da parte di un politico elleno di affiancare questo imperatore cristiano non poteva quindi passare inosservata: non a caso, infatti, l’attacco a Temistio venne proprio dalla cerchia degli Elleni, i quali trovarono un portavoce nel poeta alessandrino Pallada⁶. In un epigramma, che si è soliti far risalire all’anno della nomina di Temistio a prefetto di Costantinopoli, il poeta lo apostrofa in questo modo (AP XI 292):

“Antugoı oujranivhı uJperhvmenoı, ejı povqon h\lqeı
a[ntugoı ajrgurevhı: ai\scoı ajpeirevsion.
h\sqav pote kreivsswn: au\qiı d! ejgevnou polu; ceivrwn.
Deur! ajnavbhqi kavtw: nun ga;r a[nw katevbhı.”
Sedevi in alto sulla volta celeste e ti venne desiderio
di un cocchio d’argento. Oh incommensurabile onta!
Da grande qual eri ti facesti ben piccolo.
Ma ti prego, rifai la via in su, quella appunto che in giù tu
credesti portasse, giacché, credendo di ascendere, in realtà
sei disceso.⁷

La traduzione italiana rende a stento la densità dell’ironia che
emerge dal testo greco. Nei primi due versi la contrapposizione è giocata sul termine antux, che significa contemporaneamente “volta celeste”
e “cocchio”, e quindi nella seconda occorrenza indica il carrus argenteus
dei magistrati; nel secondo verso l’“incommensurabile onta” (ai\scoı ajpeirevsion) evoca l’eu\coı ajpeirevsion, che è termine tecnico per le lodi
dei magistrati. Questo epigramma, sottolinea Garzya

Denuncia subito l’ambiente della polemica e la sua tenuta culturale. Chi adopera un tessuto concettuale e formale sì fitto di (neo)platonismo non può stare dall’altra parte della barriera, se rimprovera a Temistio di essersi dato alla politica, non è perché vuole spingerlo alla filosofia come ascesi: vuole solo preservarlo dal pericolo che un eccessivo amore per le cose terrene gli faccia trascurare la filosofia come alta paideia.⁸

La contrapposizione tra due scelte di vita antitetiche viene qui richiamata attraverso la metafora della strada che porta in alto (a[nw) o in basso (kavtw), espressioni che rimandano ai dialoghi platonici – in particolare al Fedro e alla sua metafora del carro alato – e di qui all’opera di Plotino e alla rappresentazione di una via che conduce o verso il basso o verso l’alto che troviamo nelle Enneadi⁹. Nell’Orazione XXXIV, A chi lo accusava di aver accettato la prefettura urbana, Temistio aveva utilizzato proprio questi stessi riferimenti:

Non attaccarti dunque alle parole e non credere che la partecipazione alla vita pubblica sia poca cosa solo perché Platone nella repubblica si serve di una parola di significato negativo quanto parla di quelli che dalla contemplazione divina ‘discendono’ a quella umana; pensa invece che ‘alto’
e ‘basso’ sono concetti complessi. Piuttosto è meschino Epicuro, e con lui ogni suo seguace che apprezzi il piacere del corpo, mentre Platone è sempre in alto, e con lui chiunque segue Platone cercando di essere simile a Dio. Quanto a me, sono a mezza strada, e mi piace poter essere ora in alto, ora in basso. Ma il mio stare in basso non è propriamente il livello inferiore, anzi deriva dall’alto, e in alto tende a ritornare.¹⁰

Con la sua irridente tecnica del rovesciamento – che ci immette anche nell’orizzonte della filosofia cinica –, Pallada rivolge contro Temistio le sue stesse argomentazioni e gli rimprovera di aver realizzato nei fatti proprio il contrario di quanto affermato con le parole¹¹.
Recentemente, un prezioso studio di Andrea Rodighiero¹² ha approfondito l’intuizione di Antonio Garzya circa l’opportunità di chiarire il significato dell’epigramma alla luce dei riferimenti filosofici platonici¹³ e ha individuato anche in un altro epigramma le tracce di un attacco di Pallada a Temistio proprio sul terreno della filosofia platonica, in un quadro linguistico e semantico squisitamente cinico (AP X 45):

[An mnhvmhn, a[nqrwpe, lavbhïı, oJ pathvr se tiv poiwn e[speiren, pauvshï thı megalofrosuvnhı.
ajll! oJ Plavtwn soi; tufon ojneirwvsswn ejnevfusen ajqavnatovn se levgwn kai; futo;n oujravnion. ejk phlou gevgonaı, tiv froneiı mevga… touto me;n ou{twı
ei\p! a[n tiı kosmwn plavsmati semnotevrwï. eij de; lovgon zhteiı to;n ajlhqinovn, ejx ajkolavstou
lagneivaı gevgonaı kai; miaraı rJanivdoı.

Se ti ricordi, uomo, come ha fatto tuo padre a seminarti smetterai la superbia. Ma Platone vaneggiando in te infuse un’illusione, chiamandoti immortale, e ‘pianta celeste’. Nato dal fango, sei, di che ti vanti? Lo direbbe così, chi abbellisse il fatto in forma un po’ più nobile. Ma se cerchi la verità… sei nato da un coito dissoluto, e da una goccia immonda.14

Mentre rimanda in modo esplicito a Platone, al quale si rivolge con l’evocativo termine di ‘sognatore’ (ojneirwvsswn), Pallada richiama un passo dello stesso filosofo – questa volta tratto dal Timeo –, che allude alla derivazione divina dell’anima umana e all’esercizio della ricerca della verità come mezzo per partecipare al meglio della propria parte celeste:

E della specie più alta dell’anima umana conviene pensare che questa parte, della quale diciamo che abita nella sommità del nostro corpo, dio l’abbia data a ciascuno come un genio tutelare, e che essa ci solleva da terra alla nostra parentela nel cielo, come piante non terrene ma celesti (pro;ı de; th;n ejn oujranwï suggevneian ajpo; ghı hJmaı ai[rein wJı o[ntaı futo;n oujk e[ggeion ajlla; oujravnion).¹⁵

Il poeta riprende le due parole-chiave del passo platonico, futo;n e
oujravnion, la “pianta” e la sua origine ultraterrena (oujk e[ggeion), con evidente disegno derisorio: oppone una supposta tensione verso l’alto – la parte più alta dell’anima che ha sede all’apice del soma, il cielo come “luogo d’origine” – al basso più volgare, costruendo due poli opposti che stanno come su una verticale. Le parti basse del corpo, evocate nei due
versi che chiudono il componimento, e il “fango” come sostanza “pesante”, sono contrapposti all’ oujranovı con il quale, a detta di Platone, il genere umano sarebbe imparentato. Ma a scanso di equivoci, all’uomo cui l’epigramma si indirizza, viene ricordato al verso 5 la sua origine dal
fango¹⁶.
Come in AP XI 292, il poeta adopera il passo platonico che il filosofo
ben conosceva, costruendo anche qui «un sistema assiale che in un percorso dall’elevato all’infimo finisce per collocare il suo nemico nel fango,
sottolineandone la comune, immonda origine»¹⁷.
Gli epigrammi AP XI 292 e X 45 vanno quindi ad aggiungersi alla serie di epigrammi da riferire alla polemica con Temistio, tra i quali Rodighiero inserisce – come già aveva suggerito Stella18 – anche AP XI 340:

[Wmosa muriavkiı ejpigravmmata mhkevti poiein, pollwn ga;r mwrwn e[cqran ejpespasavmhn: ajll! oJpovtan kativdw tou Paflagovnoı to; provswpon
Pantagavqou, stevxai th;n novson ouj duvnamai.
Ho mille volte giurato di non più comporre epigrammi,
perché di troppi sciocchi l’inimicizia attiro. Ma quando la faccia poi del Paflagone mi vedo innanzi, vincere quel mio morbo non so.¹⁹

Pallada e Ipazia
Non sfugge a Garzya e a Rodighiero la prossimità tra le tematiche sollevate da Pallada a quanto leggiamo nelle opere di Sinesio di Cirene²⁰,
filosofo, vescovo, nonché allievo tra i più noti della cerchia di Ipazia²¹.
Non sembra invece colpirli la consequenzialità logica di questi epigrammi indirizzati a Temistio con quello da Pallada dedicato alla filosofa alessandrina (AP IX 400)22:

{Otan blevpw se, proskunw, kai; tou;~ lovgou~, th~ parqevnou to;n oi\kon ajstrw/on blevpwn: eijı oujrano;n ga;r ejstiv sou ta; pravgmata, JUpativa semnhv, twn lovgwn eujmorfiva,
a[cranton a[stron thı sofhı paideuvsewı
Quando ti vedo mi prostro davanti a te e alle tue parole,
vedendo la casa astrale della Vergine,
infatti è rivolto al cielo ogni tuo atto
Ipazia sacra, bellezza delle parole,
astro incontaminato della sapiente cultura.²³

Il componimento ruota tutto attorno al secondo verso: eijı oujrano;n ga;r ejstiv sou ta; pravgmata²⁴ che riprende le tematiche già incontrate in Pallada della tensione tra alto e basso e il riferimento al cielo. Anche qui, come nei precedenti epigrammi, la traduzione italiana rischia di oscurare la ricchezza evocativa del testo e la forte contrapposizione tra la prima parte del verso, dove eij” oujrano;n (“verso il cielo”) indica l’estrema tensione verso l’alto e la seconda parte, in cui il termine pravgmata rimanda all’agire concreto in tutte le sue accezioni, tra le quali è compresa anche l’azione politica.
Come nell’epigramma AP XI 292 rivolto a Temistio, anche qui il riferimento alla volta celeste sta a indicare la tensione verso la ricerca della verità, la pratica della filosofia. In Ipazia, però, terra e cielo trovano un punto di contatto: proprio perché capace di realizzare pienamente l’ideale umano della virtù politica, Ipazia può avere accesso al divino.
Per questo motivo, a differenza di quanto gli accade vedendo la faccia
di Temistio (oJpovtan kativdw touPaflagovnoı to; provswpon)²⁵, quando vede la filosofa comparirgli davanti, il poeta, lungi dall’essere colpito dalla “malattia” della lingua biforcuta, viene preso da un atteggiamento di reverente timore (Otan blevpw se, proskunw, kai; tou;~ lovgou~)²⁶ che lo conduce a inchinarsi di fronte a lei, quale presentificazione terrena della vergine celeste, vero e proprio fenomeno di catesterismo²⁷ e vera e propria realizzazione di quella pianta celeste che era rimasta inaccessibile al suo precursore Temistio.

Ogni cosa è rivoltata
È ancora una fonte (neo)platonica, per quanto molto più tarda, a confermare questa lettura dell’epigramma di Pallada e il suo collegamento stretto e affascinante con la serie di epigrammi dedicati a Temistio. Si tratta, come ha ben intuito Livrea²⁸, della Vita di Isidoro di Damascio²⁹. Nel cuore dell’opera nella quale tratteggia anche la biografia della maestra di Alessandria, Damascio così la ricorda:

Oltre che nell’arte di insegnare, giunse al grado più alto della virtù pratica, essendo cioè giusta e saggia (dikaiva te kai; swvfrwn) continuò a essere vergine per tutta la vita (dietevlei parqevnoı), ed era così bella e avvenente (ou{tw sfovdra kalhv te ou\sa kai; eujeidhvı) che anche uno di coloro che solevano frequentarla cadde innamorato di lei. Egli non era in grado di dominare il suo amore, ma offriva anche a lei lo spettacolo della sua passione. I discorsi rozzi, dunque, dicono che Ipazia lo liberò dalla malattia attraverso la musica; la verità, invece, proclama che già da tempo i rimedi offerti dalla musica avevano fallito, e che, invece, lei stessa presentandogli una delle pezze usate dalle donne per il mestruo, gettatagliela e mostrandogli il simbolo della generazione impura, disse «questo, dunque, ami o giovane, niente di bello». Egli, vergognoso e smarrito (uJp!aijscuvnhı
kai; qavmbouı) a causa dell’indecente dimostrazione, si turbò nell’anima e assunse un atteggiamento più assennato. Poiché tale era la natura di Ipazia, era cioè pronta e dialettica nei discorsi, accorta e politica nelle azioni, tutta la cittadinanza, a buon diritto, la amava e la ossequiava (prosekuvnei) grandemente, e i capi, ogni volta che si prendevano carico delle questioni pubbliche, erano soliti andare prima da lei.³⁰

Il passo è tutto giocato su un effetto di paradossalità e di rovesciamento, lo stesso cui ci ha già abituato la poetica di Pallada: chi si reca come studente alla scuola di Ipazia «per farsi istruire in questioni erotiche»³¹ impara da lei a dirigere e ordinare i propri impulsi sotto la guida della ragione e, quindi, a procedere gradualmente verso l’amore di ciò che è bello e alla conoscenza dei più alti misteri. Tra gli allievi che seguono la strada indicata dalla maestra ve ne è uno che non è più in grado di dominare la sua passione, di vincere il suo impulso ordinandolo secondo la ragione. L’errore del giovane si manifesta come una malattia, inguaribile nonostante i vari metodi tentati. È qui che si gioca il paradosso: questo giovane, sinceramente spinto dal desiderio di apprendere l’amore del bello, è stato pressoché costretto a innamorarsi della straordinaria bellezza incarnata dalla maestra; è proprio la natura di Ipazia, così «bella e avvenente» (ou{tw sfovdra kalh; te ou\sa kai; eujeidhvı), a costringere il giovane ad amarla. Il suo errore non sta quindi nella scelta dell’oggetto verso il quale indirizzare l’amore, ma risiede, piuttosto, nella sua disposizione verso quell’oggetto, nel suo impulso senza freno. Un giorno, dunque, Ipazia gli compare dinnanzi impugnando una pezza sporca di sangue mestruale e mentre gliela mostra
gli dice: «questo, dunque, ami, o giovane, niente di bello». Davanti a questa visione e a queste parole il giovane prova un tale smarrimento, misto di timore e di vergogna (uJp!aijscuvnhı kai; qavmbouı) per quanto è avvenuto, che, immediatamente, la sua anima si converte ed egli si dispone in modo più assennato, seguendo docile e obbediente l’amata maestra.
Damascio mutua i termini con i quali descrive la radicale modificazione dell’innamorato di Ipazia dal Fedro e dalla metafora del carro alato. Il carro trainato dai due cavalli e guidato dall’auriga rappresenta l’anima tripartita: l’auriga simboleggia la ragione; il cavallo buono, naturalmente incline a seguire gli ordini dell’auriga, l’anima impulsiva e, infine, il cavallo cattivo, sempre portato alla disobbedienza, l’istinto. Se l’auriga si mostra indeciso, è il cavallo che personifica l’istinto ad avere la meglio e a trascinare anche l’altro in una corsa sfrenata e pericolosa.
È questo, ad esempio, ciò che accade quando l’anima si trova molto vicina al volto amato:

Quando l’auriga alla vista del volto amoroso, tutto infiammato l’animo di quella sensazione, è invaso dalla smania e
dal pungolo della passione, il cavallo docile all’auriga, costretto ora come sempre dal pudore, si trattiene dal lanciarsi sull’amato, ma il cavallo sordo alle sferzate della frusta, scalpitando è spinto di forza e, mettendo in grande imbarazzo il compagno e l’auriga, li costringe ad avanzare
verso l’amato e a rammemorare i piaceri dell’amore afrodisiaco. E i due da principio resistono, infuriati d’essere forzati ad azioni mostruose e proibite, ma alla fine, non trovando un freno al male, spinti ad avanzare cedono e lasciano fare ciò che gli è imposto. E si fanno vicini all’amato
e ne vedono la folgorante visione.³²

A questo punto il processo si inverte perché la strabiliante bellezza dell’amato si impone con tutta forza alla vista dell’auriga e così

la [sua] memoria è ricondotta alla natura della bellezza e di nuovo la vede alta su un sacro soglio a fianco della Temperanza, e al ricordo di questa visione l’auriga preso dal timore e dalla venerazione cade riverso all’indietro… Ora
che si sono tratti un po’ più lontani dall’amato, il primo corsiero, vergognoso e smarrito (uJp!aijscuvnhı te kai; qavmbouı) inonda l’anima intiera di sudore, ma l’altro di nuova cerca di forzarli ad avanzare. Quando però, spesse volte sottoposto allo stesso trattamento, il malvagio abbandona l’insolenza, ubbidisce finalmente, tutto umiliato, alla guida
dell’auriga e, quando vede il bell’amato, muore dalla paura. Così avviene che finalmente l’anima dell’amante tiene dietro all’amato, vergognosa e riverente.³³

È dunque questo ciò che è avvenuto al giovane e veemente innamorato di Ipazia, e la vergogna e lo sbigottimento di cui parla Damascio non sono stati motivati dall’indecenza di ciò che ha visto ma dall’indecenza che egli stesso ha mostrato cedendo al suo impulso bestiale. È l’amante, dunque, e non l’amata, ad aver messo in campo una indecente dimostrazione di sé, quella della debolezza della sua ragione.
Per questo motivo, tutto vergognoso e umiliato, ritrova la giusta misura nel rapporto con la maestra.
Ma qual è la folgorante visione che lo costringe a vedere la vera natura della bellezza di Ipazia, bellezza che egli aveva solo confusamente percepito, onnubilato com’era dal predominio dei sensi? Ci viene in aiuto un altro passo della Vita di Isidoro, in cui Damascio riporta il racconto di un uomo cui accadde un evento molto simile a questo: una folgorante visione di fronte a una statua di Afrodite³⁴ che gli disvela la vera natura della dea: non già quella volgare e sensuale, normalmente conosciuta dal popolo, ma l’Afrodite Celeste, la vergine che sa dar mostra della vera bellezza. Questa visione provoca nell’uomo uno sconvolgimento tale che egli comincia a sudare per lo sbigottimento (uJpo; qavmbouı) e la sua anima si turba profondamente. A quell’uomo, cioè, accade proprio ciò che era avvenuto allo studente di Ipazia divenuto improvvisamente capace di riconoscere nella donna che lo fronteggia la vergine Ipazia, Afrodite/Ipazia, Ipazia/Igea, la dea della salute fisica e mentale che i Pitagorici simbolizzavano con il numero sette. Gli antichi attribuivano a questa dea uno straordinario potere: essa appariva nei sogni o si mostrava in visioni rapidissime e folgoranti che avevano la potenza di restituire, chi ne fosse toccato, all’originaria salute fisica e mentale³⁵. La dea era riconoscibile perché appariva con una spiga in mano: attraverso quella spiga – il simbolo della fertilità – il giovane amante riconosce la vera natura di Ipazia: la vergine Ipazia che incede stringendo nella mano un panno sporco di sangue mestruale – il simbolo della generazione impura – si è miracolosamente trasformata: ora ella è la vergine Igea e nelle mani stringe la spiga di grano, il simbolo benefico, portatore della fertilità. La donna maledetta e impura in virtù della materia ingrata del sangue, miracolosamente si è trasformata
nella vergine incontaminata. Improvvisamente, sotto i nostri occhi tutto si è trasmutato. Oppure le cose non stanno così: non è il mondo che cambia, e ci accorgiamo che, alla fine di questo processo, il sangue è ancora sangue, «nulla di bello», Ipazia è ancora Ipazia, «una donna nata da donna», il gesto solo un gesto che, così come è comparso, presto si ritrae. Non è il mondo che cambia ma noi che – educati da Ipazia – non siamo più come prima: è solo il nostro sguardo a essere mutato, così come è accaduto al povero e fortunato giovane innamorato. «La voce ispirata dice che non è lecito a cosa impura toccare cosa pura» (mh; kaqarwï kaqarou ejfavptesqai mh; ouj qemito;n h)³⁶, recita un passo del Fedone molto amato da Sinesio. Di fronte a quanto gli è accaduto, l’amante/amato di Ipazia considera per la prima volta il vero significato di queste parole.

Astro incontaminato della sapiente cultura
Come è già stato notato da Livrea³⁷, nella testimonianza di Damascio
su Ipazia ricorrono aspetti che rinviano allo stesso ambiente in cui era
nato l’epigramma AP IX 400: troviamo, come abbiamo visto, la valenza
neoplatonica³⁸ con rimandi che, per altro, ci portano direttamente al
contesto già evocato dagli epigrammi di Pallada, lì dove vengono richiamati i dialoghi nei quali Platone ragiona sulla natura dell’anima e sulla possibilità data agli umani di tendere a una perfezione divina. Ma nel passo di Damascio troviamo anche la valenza cinica, che emerge soprattutto dalla “crudezza” dell’episodio dell’innamorato³⁹. Questo riferimento al cinismo, richiamato spesso anche a causa del rimando al mantello della filosofia con la quale Ipazia avrebbe fatto le sue apparizioni nella città (che Damascio descrive poco più sopra⁴⁰) è in genere percepito come irriducibile alla figura solenne⁴¹ della filosofa⁴². Ma se andiamo al nocciolo del cinismo, come ha sottolineato Gabriele Giannantoni⁴³, le analogie tra Ipazia e il mondo cinico sono meno peregrine di quanto si sia soliti abitualmente pensare:

l’atteggiamento cinico è fondamentalmente un atteggiamento di antagonismo con le istituzioni, con la civiltà e con la cultura predominanti. Il ritorno alla natura predicato dal cinismo ha questo senso, di contrapporre un altro mondo di valori e un’altra visione del mondo a quelli che la civiltà e la storia hanno, per così dire, imposto agli uomini. Ora, questo atteggiamento antitetico rispetto alla cultura, alla civiltà e alle istituzioni esistenti, c’è indubbiamente anche in Ipazia… C’è anche l’elemento della provocazione che è tipica del cinismo e c’è l’episodio emblematico con cui [Ipazia] fronteggia la passione del suo discepolo innamorato, che è un gesto senza dubbio provocatorio, ma è provocatorio perché porta a una trasmutazione dei valori nel senso
che ciò che era considerato sozzura, contaminazione, elemento di inferiorità, cioè il mestruo, diventa invece l’elemento della purificazione e della salvezza di quel giovane. Ora non dirò che questo aspetto è proprio
dell’anaideia, della sfrontatezza cinica, però certamente è un gesto simbolico che deve servire a ribaltare un mondo di valori che si era consolidato.⁴⁴

Osservazione, questa di Giannantoni, che ci riporta direttamente alla
capacità di “rovesciamento” che Pallada attribuisce alla filosofa e che, a
sua volta, il poeta utilizza per apostrofare Temistio, “falso” filosofo proprio perché troppo attaccato a quei valori dai quali, con atteggiamento
cinico (e socratico), il poeta prende distanza.
Infine, per tornare alla comparazione tra le due fonti, in Damascio come in Pallada viene richiamata la verginità della filosofa e con effetto sorpresa anche il fenomeno straordinario del catesterismo. In Pallada come in Damascio il catesterismo di Ipazia allude alla capacità propria della filosofa di realizzare in vita l’ideale celeste. Non è quindi necessario ipotizzare, come invece fa Livrea⁴⁵, che l’epigramma AP IX 400 sia stato scritto dopo la morte di Ipazia. Come già suggerito da Stella, l’epigramma di Pallada va invece più probabilmente collocato attorno al 405 d.C., il tempo della maturità della filosofa che coincide con il tempo in cui la classe politica degli Elleni riguadagna potere, credibilità e forza nell’impero romano d’Oriente⁴⁶. È il tempo del prefetto del pretorio Antemio, uomo politico che, secondo Socrate Scolastico⁴⁷, conformemente all’ideale della paideia nulla decideva senza prima prendere consiglio dal sofista Troilo⁴⁸. In questi anni, infatti, gli stessi ambienti che avevano mosso l’attacco contro Temistio colpevole di aver tradito l’ideale politico degli Elleni, che avevano assistito impotenti alle conseguenze funeste di queste scelte politiche, riconoscono in Ipazia colei che è in grado di realizzare pienamente quell’ideale. Lontano è il tempo in cui Pallada lanciava ai suoi compagni di vita e di sventura le accorate parole dell’epigramma AP X 90:

W thı megivsthı toufqovnou ponhrivaı: to;n eujtuch miseitiı, o}n qeo;ı filei.
Ou{twı ajnovhtoi twï fqovnwï planwvmeqa, ou{twı ejtoivmwı mwrivaï douleuvomen. ”Ellhnevı ejsmen a[ndreı ejspodwmevnoi nekrwn e[conteı ejlpivdaı teqammevnaı.
ajnestravfh ga;r pavnta nu`n ta; pragmata⁴⁹.
Grandissimo malanno dell’invidia:
si odia chi ha fortuna e chi il dio ama.
Così sciocchi vaghiamo nell’invidia,
pronti a essere schiavi della stoltezza.
Noi Elleni siamo ormai ridotti in cenere,
e abbiamo speranze sepolte di morti.
Ora ogni cosa è stata rivoltata.⁵⁰

Con Ipazia quello che era andato in basso, risale verso l’alto, e di nuovo “ogni cosa è rivoltata”, ma questa volta nella giusta direzione. La vergine terrena diviene immagine della vergine astrale e Ipazia è in tal modo riconosciuta come l’“astro incontaminato della sapiente cultura”,
simbolo di rinnovamento e di continuità su cui si concentrano le aspettative e le contraddizioni di un’epoca inquieta.

NOTE

1. Tr. it. di A. Rodighiero.
2. Cfr. A. Garzya, “Sul rapporto tra teoria e prassi nella grecità tardoantica e medievale”, in Il Mandarino e il quotidiano. Saggi sulla letteratura tardoantica e bizantina, Bibliopolis, Napoli 1983, pp. 201-219.
3. Un importante contributo a questa riflessione si trova nell’opera di Sinesio, “Dione o del vivere secondo il suo ideale”, in Opere di Sinesio di Cirene. Epistole, Operette, Inni, a cura di A. Garzya, UTET, Torino 1989 e nella Storia Ecclesiastica di Socrate Scolastico con particolare riferimento al libro VII; vd. Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, l. I (Sources Chretiennes 477), Les Éditions du Cerf, Paris 2004.
4. Cfr. Discorsi di Temistio, a cura di R. Maisano, UTET, Torino 1995.
5. Per approfondimenti su questo aspetto cfr. E. Wipszycka, Storia della Chiesa nella tarda antichità, tr. it. di V. Verdiani, Bruno Mondadori, Milano 2000.
6. Poche sono le notizie biografiche su questo poeta, probabilmente giovane al tempo della polemica con Temistio, e oscuro, come egli stesso si tratteggia negli epigrammi che lo descrivono povero in canna a causa del suo umile lavoro di maestro elementare. Per la critica letteraria Pallada è rimasto nell’ombra fino al nostro tempo. Molto amato fu invece in epoca bizantina proprio dai poeti che si ispirarono ai suoi epigrammi, traendone idee che si sono tramandate al di là della poca rilevanza che l’autore ha avuto nella storia della poesia. Per l’influsso di Pallada nelle epoche successive fino ai nostri giorni vd. A. Rodighiero, “Il vizio della poesia: Pallada fra tradizione e rovesciamento (con due proposte di lettura)”, in Incontri triestini di filologia classica,), a cura di L. Cristante e A. Tessier, Edizioni Università di Trieste, Trieste 2004, pp. 90-91. Sulla qualità della poesia di Pallada cfr. L.A. Stella, Cinque poeti dell’Antologia Palatina, Zanichelli, Bologna 1949. In particolare, la studiosa riconosce a Pallada la
   forza dell’autentica poesia civile ellenica, che finalmente torna a risuonare in lingua greca dai tempi di Ipponatte e di Aristofane. Sulla parresia di Pallada vd. AP X 92: kajgw; fevrw soi thı eJmhı ajhdovnoı É ejpivgramma semnovn, a[xion parrhsivaı: «Ti porto in dono la mia musa anch’io: / un epigramma serio, d’uno spirito libero degno» (tr. it. di L. A. Stella). Sul concetto di parresia vd. S. Ferrando, Michel Foucault: la politica presa a
   rovescio. La pratica antica della verità nei corsi al Collège de France, Franco Angeli, Milano 2012
7. Tr. it. di A. Garzya.
8. A. Garzya, Sul rapporto, cit., p. 207.
9. Cfr. Platone, Fedro 246a ss. e Plotino, Enn. IV 8, 1, 11-39.
10. Temistio Or. XXXIV 30, 1-11, tr. it. di R. Maisano; vd. anche Id., Orr. XVII (del 383) e XXXI (del 384).
11. Antonio Garzya ritiene impossibile che sia stato Pallada con il suo epigramma a suscitare la reazione difensiva di Temistio. Conferma questa tesi J. Stenger, “Themistios und Palladas”, Byzantion, 77 2007, pp. 399-415. Diverso il parere di A. Rodighiero, Il vizio della poesia, cit., p. 88, nota 62.
12. A. Rodighiero, Il vizio della poesia, cit., pp. 67-95.
13. L’apertura al linguaggio filosofico di AP XI 292 non era per altro stata vista da Luigia Achillea Stella che, infatti, reputa questo epigramma una caduta di stile del poeta e così ne parla: «Quando nel 384 il celebre professore di Antiochia Temistio accetta la nomina a prefetto di Costantinopoli dall’imperatore Teodosio, venendo a sconfessare implicitamente in pubblico con tale atto e le proprie dottrine e la causa dell’ellenismo, patrocinata con fervore sotto il governo di Giuliano, Pallada non esita a esprimer la propria indignazione con tutta la passione del giovane deluso di veder cadere dal piedestallo un idolo. Peccato che la fiamma dell’indignazione si anneghi nella artificiosità della forma retorica, elaborata con una ricerca di effetti peregrini di cui pure sarà stato senza dubbio orgoglioso il giovane autore, ancor fresco di studi» (L. A. Stella, Cinque poeti, cit., pp. 326-327).
14. Tr. it. di A. Rodighiero.
15. Platone, Tim. 90a, tr. it. di C.Giarratano, Laterza, Bari 1950. Su questo punto e su questo rinvio, si veda anche Sinesio, Racconti egiziani o la Provvidenza, I, 10, p. 479 Garzya: «Quando la parte divina dell’anima non s’accompagni alla parte inferiore ma a più riprese la respinga ritraendosi in sé stessa, è naturale che col tempo anch’essa si tempri, sì da resistere agli attacchi e, come soffusa di divino splendore, non più essere esposta agl’influssi dei dèmoni. Così l’essere vivente diviene allora veramente divino nella sua individualità e interezza; è sulla terra una pianta celeste (futo;n oujravnion), che non ha ricevuto innesto estraneo dal quale produrre frutti, ma che, eventualmente, avrebbe ridotto anche quello alla sua natura».
16. A. Rodighiero, Il vizio della poesia, cit., p. 89.
17. Ibid.
18. Cfr. L. A. Stella, Cinque poeti, cit., p. 329.
19. Tr. it. di E. Romagnoli (modificata). Temistio era originario della Paflagonia, dove era nato nel 317 d.C. e dove, con ogni probabilità, dovette pronunciare proprio quell’Orazione XXVII sui maestri e le scuole famose nella quale compare il rimando al Timeo evocato anche da Pallada nell’epigramma AP X 45: la faccia del Paflagone che Pallada non riesce a vedere senza farsi ‘scappare’ un epigramma potrebbe senz’altro essere quella di Temistio.
20. A. Garzya, Introduzione, in Opere di Sinesio, cit., pp. 9-51; A. Rodighiero, Il vizio della poesia, cit., p. 85. Su Sinesio cfr. anche Chr. Lacombrade, Synésios de Cyrène, hellène et chrétien, Les Belles Lettres, Paris 1951; A. Cameron – J. Long, Barbarians and Politics at the Court of Arcadius, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1993; M. Di Pasquale Barbanti, Filosofia e Cultura in Sinesio di Cirene, La Nuova Italia, Firenze, 1994.
21. Su Ipazia: G. Beretta, Ipazia d’Alessandria, Editori Riuniti, Roma 1993; M. Dziel, Hypatia of Alexandria, English trans., Harvard University Press, Cambridge London 1995; Chr. Lacombrade, Hypatia, in Reallexicon für Antike und Christentum, XVI, 1994, coll. 956-957; Chr. Lacombrade, “Hypatie, un singulier ‘revival’ du cynisme”, Byzantion, 65 (1995), pp. 529-531; H.D. Saffrey, Hypatie d’Alexandrie, in Dictionnaire des Philosophes Antiques, III, 2000, pp. 814-817; Chr. Lacombrade, “Hypatie, Synésios de Cyrène et le patriarcat alexandrin”, ed. postuma a cura di N. Aujoulat, Byzantion, 71 (2001), pp. 404-421; S. Ronchey, Ipazia. La vera storia, Rizzoli, Milano 2010; P.J. Teruel, Filosofia y ciencia en Hipatia, Gredos, Madrid 2011.
22. Un’annosa discussione, del resto, riguarda questo componimento e l’opportunità o meno di riferirlo a Ipazia attribuendone la paternità a Pallada. Quest’ultima è accettata e sostenuta da Jacobs, Rubensohn, Stadtmüller, Peek e Stella, contestata da Franke (vd. la discussione in P. Waltz – G. Soury, Anthologie grecque. Première partie. Anthologie Palatine, Paris 1974, VIII, p. 25). A partire dagli anni Sessanta del Novecento il dibattito è ripreso con G. Luck, “Palladas christian or pagan”, Harvard Studies in Classical Philology LXII (1958), pp. 445-471, che rifiuta l’attribuzione a Pallada e la dedica alla filosofa, e J. Irmscher, Palladas und Hypatia (Zu Anthologia Palatina 9,400), in Actes de la VI Conférence Internazionale des Etudes Classiques des Pays Socialistes [1962], publ. par B. Gerov, V. Velkov et K. Tapkova-Zamova, Académie des Sciences, Sofia 1963, pp. 313-318, che smonta le argomentazioni di Luck. Più recentemente l’attribuzione a Pallada è stata decisamente respinta da A. Cameron, The Greek Anthology from Meleager to Planudes, Clarindon Press, Oxford 1993, pp. 323-325, i cui argomenti sono stati contrastati da E. Livrea, “A.P. 9.400: iscrizione funeraria di Ipazia?”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 117 (1997), pp. 99-102. Il papirologo italiano utilizza un’importante argomentazione che sposta finalmente la discussione anche sul piano della lettura complessiva delle informazioni tramandate su Ipazia, facendo particolarmente leva sulla testimonianza filosofica di Damascio. Per questo motivo Livrea dà alla discussione un contributo fondamentale, da cui è opportuno partire per ogni ulteriore approfondimento. Lo studioso però arriva a una conclusione rispetto al tempo in cui l’epigramma fu scritto – lo considera, come dice il titolo, un’iscrizione funeraria in memoria della filosofa – con la quale non concordo, ritenendo più corretta la lettura data in proposito da Luigia Achillea Stella alla quale mi rifarò portando nuovi argomenti alla sua tesi.
23. Tr. it. nostra.
24. Questo verso è anche molto importante per confermare l’attribuzione di AP IX 400 a Pallada: si veda l’assonanza con AP X 90 (infra), attribuito unanimemente al poeta di Alessandria.
25. AP XI 340.
26. AP IX 400.
27. Secondo E. Livrea, “I gunakeia rJakh di Ipazia”, Eikasmos, VI, 1995, pp. 271-273: p. 273 e Livrea, A.P. 9.400: iscrizione funeraria di Ipazia?, cit., p. 100, il catesterismo qui evocato rimanda direttamente a Diogene il Cinico e al suo catesterismo attestato dal poeta Cercida: vd. fr. 54 Livrea. Su questo l’autore rimanda al proprio studio “La morte di Diogene cinico”, in Filologia e forme letterarie. Studi offerti a F. Della Corte, Urbino 1987, pp. 427-433.
28. E. Livrea, “I gunakeia rJakh di Ipazia”, cit., pp. 271-273. Damascio scrisse la Vita di Isidoro attorno alla fine del V secolo d.C. Per approfondimenti cfr. F. Trabattoni, “Per una biografia di Damascio”, Rivista di storia della filosofia, 2, 1985, pp. 179-201. Per una lettura della testimonianza su Ipazia nel quadro complessivo dell’opera rimando a Beretta, Ipazia, cit., pp. 104-108.
29. L’opera ci è pervenuta in forma frammentaria ed è stata ricostruita da C. Zintzen, Damascii vitae Isidori reliquiae, Olms, Hildesheim 1967 e, più recentemente, edita e tradotta da P. Athanassiadi (ed.) Damascius: The Philosophical History, Apamea Cultural Association, Athen 1999. Cfr. R. Asmus, Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskius (1911), Bliolife, Liepzig 2009.
30. Damascio, Vita Isidori, 77.14-16 – 79.9-11 Zintzen (tr. it. di G.Beretta).
31. Sinesio, Dione o del vivere secondo il suo ideale 1.15, p. 706 Garzya. Questa espressione è riferita a Aspasia, maestra di Socrate. Per il collegamento di questo passo a Ipazia cfr. G. Beretta, Ipazia, cit., pp. 61-68.
32. Platone, Fedro, 253e-254b (tr. it. di P. Pucci).
33. Platone, Fedro, 254d-255a.
34. Damascio, Vita Isidori, 79, 10-11.
35. Cfr. S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford University Press, Oxford 2004, p. 49, che ricorda il culto di Iside in riferimento alla politica ecclesiastica di Cirillo e sottolinea che uno dei primi gesti di potere compiuti dal vescovo – il 28 giugno 414, circa un anno prima dell’assassinio di Ipazia – fu il trasferimento delle reliquie di San Giovanni vicino al Canopo, il luogo che era stato consacrato dagli Elleni al culto di Iside Medica. Su questo vedi anche S.A. Tacaks, “The Magic of Isis Replaced or Cyril of Alexandria’s Attempt at Redirecting Religious Devotion”, Poikila Byzantina 13, 1994, pp. 491-507.
36. Platone, Fedone, 67b; Sinesio, epp. 137 e 41, Dione 9. Su questa lettura vd. anche Chr. Lacombrade, “Hypatie, un singulier ‘revival’ du cynisme”, Byzantion, 65, 1995, p. 531: «La vie du Cosmos, ‘ce Vivant visibile qui enveloppe le Vivant invisible’, ne doit être entachée d’aucune souillure. N’être pas pur et se saisir pourtant de ce qui est pur, voilà, en effet, on peut le craindre, ce qui n’est pas permis – mh; kaqarwï kaqarou ejfavptesqai mh; ouj qemito;n hj`– leitmotiv incessamment repris jusqu’au seuil de l’âge byzantin dans le De Iside et Osiride de Plutarque, les Stromates de Saint Clement d’Alexandrie, dans Synésios, Socrate l’Ecclésiastique et certainement […] dans la bouche eloquente d’Hypatie. Son geste brutal, la vierge philosophe ne le commente pas. À une adepte du Cynisme il suffisait de précher l’exemple. Son originalité c’est d’avoir fait (ô paradoxe) d’une servitude organique particulière à son sexe un élémentde supériorité morale auquel l’homme (et sourtout l’homme d’Orient), alors si méprisant à l’égard de la femme, ne saurait prétendre. Ce type de continence parfaite est à sa mesure. Il est l’expression d’une volonté lucide et souverainement autonome. Elle en est fière. C’est dans la tunique d’Athéna qu’elle a taillé l’étoffe de son tribôn».
37. E. Livrea, “A.P. 9.400: iscrizione funeraria di Ipazia?”, cit., p. 271.
38. Oltre al riferimento al Fedro di Platone (cfr. sopra, nota 9), si trova anche quello alle Enneadi di Plotino. Per il riferimento al sangue mestruale, per primo D. Shanzer, “Merely a Cynic Gesture?”, Rivista di Filologia e Istruzione Classica, CXIII, 1985, pp. 61-66, ha rimandato, a mio parere correttamente, ai katamhvnia di Plotino, Enn. II, 9, 12, 20; V 8, 2, 6 s. Sull’interpretazione del gesto di Ipazia cfr. anche G. Beretta, Ipazia, cit., pp. 187-232; Lacombrade, Hypatie, un singulier ‘revival’ du cynisme, cit., pp. 529-531 e Lacombrade, Hypatie, Synésios, cit., pp. 404-421.
39. E. Livrea, “A.P. 9.400: iscrizione funeraria di Ipazia?”, cit., p. 271, sottolinea il rimando alla filosofa cinica Ipparchia, la cui storia si trova tra gli altri aneddoti della tradizione cinica in G. Giannantoni, Socraticorum Reliquiae, Bibliopolis, Roma 1983, II, pp. 496-502, sotto il titolo De venereis voluptatibus.
40. Damascio, Vita Isidori, 77, 1-8 Zintzen: «di natura più nobile del padre, non si accontentò del sapere che viene attraverso le scienze matematiche e cui era stata introdotta da lui, ma, non senza altezza d’animo, si dedicò anche alle altre scienze filosofiche. La donna, gettatosi addosso il mantello e facendo le sue uscite nel mezzo della città, spiegava pubblicamente, a chiunque volesse ascoltarla, Platone o Aristotele o le opere di qualsiasi altro filosofo» (tr. it. nostra).
41. È per altro significativo sottolineare che il verso proskunei`n (ossequiare con reverente timore) ricorre sia nell’epigramma di Pallada al v. 1, sia nella testimonianza di Damascio, Vita Isidori, 79.9-11 Zintzen.
42. Per un riassunto di queste interpretazioni e per la conclusione che esclude il cinismo cfr. S. Ronchey, Ipazia, cit., pp. 255-256.
43. G. Giannantoni, dibattito su Beretta, Ipazia, cit. (Roma, 15 dicembre 1993), trascrizione da registrazione non pubblicata. Il punto di vista di Giannantoni coincide con quello di Lacombrade, cfr. sopra nota 37
44. Ibid.
45. E. Livrea, “A.P. 9.400: iscrizione funeraria di Ipazia?”, cit.
46. Su questo cfr. K. Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, University of California Press, Berkeley 1982.
47. Socrate Scolastico, Hist. Eccl. VII, 1: Fronimwvtatoı de; twn tovte ajnqrwvpwn kai; ejdovkei kai; h\n, kai; ajbouvlwı e[pratten oujdevn, ajlla; ajnekoinouto polloiı twn gnwrivmwn peri; twn praktevwn, mavlista de; Trwivlwï twï sofisthï, o{ı meta; thı ou{shı auJtwï sofivaı kai; kata; th;n politikh;n frovnhsin twï !Anqemivwï ejfavmiloı hjn: di; scedo;n pavnta thï sumboulh`ï Trwivlou ejpravtteto. «Quest’uomo era ritenuto – e lo era davvero – il più accorto tra gli uomini; non faceva niente senza consiglio, ma condivideva con molti degli ingegni le sue decisioni su quanto andava fatto. Si consultava soprattutto con Troilo il sofista, che oltre nella sua sapienza propria non era meno esperto nel giudizio politico di quanto fosse Antemio. Così Antemio faceva quasi ogni cosa dietro consiglio di Troilo» (tr. it. nostra).
48. Su Troilo cfr. Socrate Scolastico, Storia Ecclesiastica, VI, 6, 36; VII, 1; VII, 12, 10; VII, 27; Sinesio si riferisce a Troilo come a un amico in epp. 1, 26, 47, 49, 73, 75, 91, 99, 111, 118, 129. Per la ricostruzione di questa cerchia di Elleni vedi Cameron A., Long J., Barbarians and Politics at the Court of Arcadius, University of California Press, Berkeley Los Angeles Oxford 1993. Vedi anche Dzielska, Hypatia, cit., 1995.
49. Come ho già sottolineato sopra, questo epigramma, per il ricorrere del termine pravgmata e della direzione di questi stessi pravgmata (qui rovinosamente caduti verso il basso, mentre splendidamente condotti verso l’alto dalla filosofa) va senz’altro accostato all’epigramma AP IX 400.
50. Tr. it. di A. Rodighiero (modificata).

Appassionata della vicenda storica di Ipazia d’Alessandria, seguo con interesse il dibattito suscitato dal film Agora di Amenabar, finalmente sugli schermi italiani. Il film, a mio parere, è capace di trasmettere con rigore quasi filologico il senso della vicenda storica della filosofa. Me lo conferma l’intervento di Stefano Cardini in risposta a Carlo Conni, quando avoca al personaggio cinematografico di Ipazia il carattere precipuo dell’azione del giusto.

“Quel che cambia – scrive Cardini -, e che c’induce a vedere in Ipazia più che negli altri l’azione di un giusto, è l’ordine dei motivi (e delle ragioni) dai quali la filosofa s’è lasciata determinare: norme di verità e giustizia colte nella loro universalità (validità per ognuno); le sole norme determinanti per l’habitus nel quale essa è stata cresciuta, e di cui l’esercizio della matematica, dell’astronomia e della filosofia erano considerate parti non-indipendenti di un’universale paideia”.

L’azione con la quale una delle fonti storiche su Ipazia – il filosofo neoplatonico Damascio – rende riconoscibile la filosofa come la presentificazione terrena della vergine giusta, “colei che nella sua saggezza sa ben controllare i momenti opportuni” (Sinesio, Aegyptii sive de providentia 3, ed. e trad. it. Garzya, p. 521), è l’azione mostrata nella scena d’apertura del film, quando la filosofa, porgendogli la pezza con il mestruo, guarisce dalla passione amorosa il suo amato alievo (nel film è impersonato dal futuro prefetto Oreste). La citazione filmica del gesto e delle parole di Ipazia è pressoché letterale.

Scrive Damascio (Vita Isidori, 77, 7 – 17, ed. C. Zintzen, Damascii vitae Isidori reliquiae, Hildesheim, Olms, 1967):

Oltre che nell’arte di insegnare, (Ipazia) giunse al grado più alto della virtù pratica, essendo cioè giusta e saggia continuò a essere vergine per tutta la vita, ed era così bella e avvenente che anche uno di coloro che solevano frequentarla cadde innamorato di lei. Egli non era in grado di dominare il suo amore, ma offriva anche a lei lo spettacolo della sua passione. I discorsi rozzi, dunque, dicono che Ipazia lo liberò dalla malattia attraverso la musica; la verità, invece, proclama che già da tempo i rimedi offerti dalla musica avevano fallito, e che, invece, lei stessa presentandogli una delle pezze usate dalle donne per il mestruo, + gettatagliola + e mostrandogli il simbolo della generazione impura, disse “questo, dunque, ami o giovane, niente di bello”. … Egli, vergognoso e smarrito a causa dell’indecente dimostrazione, si turbò nell’anima e assunse un atteggiamento più assennato. Poiché tale era la natura di Ipazia, era cioè pronta e dialettica nei discorsi, accorta e politica nelle azioni, tutta la cittadinanza, a buon diritto, la amava e la ossequiava grandemente, e i capi, ogni volta che si prendevano carico delle questioni pubbliche, erano soliti andare prima da lei.

L’interpretazione del passo è complessa per la densità di riferimenti filosofici e per un approfondimento rimando all’ultimo capitolo del mio studio Ipazia d’Alessandria comparso nel 1993 per Editori Riuniti, ormai introvabile che di seguito allego. Mi preme invece sottolineare come questa fonte su Ipazia parli appunto dell’agire giusto della stessa, e come qui sia riconoscibile quanto scrive ancora Cardini:

“La scelta del giusto affonda le radici in profondità nell’io e lontano nel passato, suo e della sua comunità animale e umana. È il dono che dopo lungo apprendistato talvolta arriva”.

Ipazia è la portatrice di questo dono nella storia e il film di Amenabar emoziona nel suo essere ponte e punto di trasmissione di questa grandezza che d’un balzo esce dal buio dei millenni per arrivare attraverso la potenza del cinema diritto nei nostri occhi e nelle nostre emozioni più profonde.

Restoring the rightful leading position that a woman might have had in her time requires audacious interpretative strategies. As a matter of fact, this daring approach calls into question both history and historiography as a whole. When we find something unexpected in history, it is important not to be afraid to ask the questions that will enable us to understand what has happened, without reducing whatever is new to something that we already know. There is no doubt that when, in history, we find evidence of a woman’s power, whether publically acknowledged or opposed by the men of her time, something important has happened and this “something” deserves to be expressed by questioning the given traditional interpretative structures. My paper retraces the main questions that were used to examine the sources that hand down the history of Hypatia and that were made possible by the environment in which I was living when working on my thesis.

Keywords: leadership, canon, acknowledge, context, authority.

• Introduction

In November 1985, while I was preparing for my first university exam, I read a magisterial account of ancient philosophy edited by Giovanni Reale in which I came across the story of a philosopher named Hypatia, who lived in Alexandria in Egypt during the first centuries of the Christian era.

The Alexandrian school” the book said “underwent a revival between the end of the IV and the beginning of the V century AD, above all thanks to the efforts of an exceptional female figure, the famous Hypatia. The daughter of a scientist, Hypatia first studied mathematical and astronomical sciences in considerable depth, then concentrated on philosophy and in her teaching focused above all on Plato and Aristotle. Her vast knowledge and remarkable influence meant that she eventually earned the enmity of Christians, becoming one of their victims in 415 AD.^[1]

The telling of this story intrigued me and aroused my desire to learn more. In 1988 I started working with Professor Fernanda Caizzi Decleva on the sources that passed down the history of the life of Hypatia along with elements of her thinking. The result was the book Ipazia d’Alessandria^[2] published in 1993 and then reissued in 2014 as a reworking of my degree thesis with the title I give here, namely Ipazia. Problemi di ricostruzione e di interpretazione.^[3] In the twenty-five years between my degree thesis and the present, a great deal of philological work has been carried out and source analysis has been considerably simplified as a result. Yet in the history of thought the overall task of reconstruction and interpretation of this curious and extraordinary woman is far from over.^[4] There has undoubtedly been a change in terms of the tools that contemporary historiography has at its disposal with which to read the story of this woman, with particular reference to the history of women in antiquity.^[5] Through my contribution I intend to look further in depth into both questions, namely the point at which the philological reconstruction of the sources surrounding Hypatia came about and also the most useful method for reading and interpreting these texts in order to restore Hypatia’s face and voice to their rightful place in history.^[6]

As a premise to what I intend to present later in this essay I would like to highlight the fact that from an interpretative point of view, Hypatia poses a problem similar to that of Socrates the philosopher – any observations we make about Hypatia can only come indirectly through the writings of those who knew her and were her pupils and of those who later wanted to pass on her life and thinking. As a result, this way of thinking comes to us via the reflections and reinterpretations of those who wrote about her or who talked with her,^[7] mainly characters who are frequently removed from each other in terms of culture and historical context and whose work moreover has often been handed down in fragmentary and incomplete form. This problem is aggravated by the breadth of Hypatia’s knowledge, which ranged from practical philosophy to astronomy and which challenges the current tendency to fragment. The current tendency of fragmenting knowledge into specialized disciplines works against attaining a comprehensive view that integrates the findings of different perspectives, rather than leading to competing interpretations. Last but not least, the interpretative problem posed by Hypatia is similar to that presented by the study of all women in the ancient and late ancient world, whose lives and, where possible, whose thinking has come down to us through texts written by men deeply involved in the political conflicts of their time. Therefore, between the texts handed down by them and what they really wanted to say there is an abyss which, before we can look into it, requires us to equip ourselves with the appropriate tools so as to avoid falling into it.^[8] I will then list the sources referring to Hypatia and indicate where they fit in a timescale, after which I will look at some of the questions that guided my research, starting from the philosopher’s knowledge and from the reading of a late nineteenth century text by Mario Bigoni^[9] which I believe is still a key reference text. These questions were driven by genuine youthful curiosity and my research was carried out with an enthusiasm typical of a person of that age: this curiosity and youthful boldness was channelled by my mentor Fernanda Caizzi Decleva. Stimulated and encouraged by the liveliness of the political context, I found myself in the Milan Libreria delle donne during the 1990s. Here I developed an intimate friendship with Laura Balestrini whose concept of female freedom taught me to face the world with courage. Without that guide and without that context my research would not have been so lively and lucid. This makes the book still current and, I trust, a stimulus for the new scientific community that will be able to follow up on this research.^[10]

• Historical sources

From a chronological point of view, the historical sources regarding Hypatia can be put into four categories:^[11]

1. Contemporaries: Theon of Alexandria, Synesius of Cyrene, Pallas, Socrates of Constantinople, Philostorgius and Hesychius of Miletus whose work has been handed down form Soudas. 
2. Those who wrote a hundred years after her death: Damascius, John Malalas, Cassiodorus. 
3. Historians and compilers of the VII, VIII, IX centuries AD: Yohannes Madabbar, Theophanous, Photius, Soudas. 
4. Commentators from the late Byzantine period: Nikephorus Kallistos, Nikephoras Gregoras. In terms of cultural contexts, it makes sense to distinguish between those authors who have a philosophical competence and speak this language and those who are interested above all in a historical narrative: Theon, Synesius, Pallas and Damascius are part of the first group; the others fall into the second category.

To date we know that a single work written by Hypatia has been handed down to the present day: the third book edition of the Ptolemic Mathematical System commented on by her father Theon. Hypatia’s work is therefore handed down as part of Theon’s Commentary on the Mathematical System. Then there are oral sources attributed to her, one in the letters of Synesius^[12] and one in a text by Damascius, which presents one of the most contested anecdotes in the history of ancient philosophy.^[13]

The works of Theon, Synesius, Socrates of Constantinople, Philostorgius, Damascius, Malalas, Cassiodorus and recently also those of Photius can be studied today in updated and edited versions and translations. This facilitates greatly the task of interpretion, which remains the most delicate issue regarding Hypatia. My reading of the sources has currently not been well received by contemporary historians who, on the contrary, oppose it (mostly Ronchey and Dzielska, partly Harich-Schwarzbauer), while it was adopted and reworked by a French scholar, Lacombrade, with whom – after the publication of my Hypatia in 1993 – I have long interacted and who, following our exchange, partially modified his reading of Synesius – and therefore his judgment on Hypatia – as his posthumous essay of 2001^[14]  indicates.

Pedro Jesus Teruel,^[15] another modern interpreter of Synesius of Cyrene, shares this opinion and in the philosophical dictionary^[16] Saffrey mentions my text as among the reference studies for the interpretation of Hypatia’s way of thinking. This conflict is essential in highlighting the fact that the interpretative slant aimed at restoring openness to the active support of a woman like Hypatia calls history and historiography as a whole into question and therefore requires a certain interpretative courage, which I find rather lacking in the scholars I have mentioned. My personal interpretative courage has emerged from being rooted in the here and now in a scientific and thought community that has allowed me to formulate less than obvious questions and to seek answers through rigorous scientific method.

When we find something unexpected in history, it is important to adopt an attitude of openness and research, allowing us to move on from the questions we are prepared to formulate and go in search of understanding without trying to reduce to what is already known. This “reduction” is what I think Ronchey and Dzielska do, a sort of diminishing of the quality and greatness of Hypatia. In this lack of historiographical generosity, I recognize a trace of “female envy” that prefers to “dumb down” rather than recognizing the superiority of the other woman. There is no doubt that where in history we find a female authority publicly recognized also by men, something has happened that goes beyond patriarchy: that “something” must be given expression starting from the awareness that when this feminine “something” is expressed it is never in the presence of female isolation.^[17]

• The leading questions

In my opinion, the leading questions with which to examine those sources that hand down the history of Hypatia are simply these: what did this woman say that was so original and interesting that she deserved the recognition of having breathed new life into the philosophical school of Platonic ancestry? Does the thinking she passed down bear the imprint of a different female approach or is it a neutral entry in a story that continues to be distinguished by genealogies of male homosexuality? What was it that allowed a woman who was apparently unique in time and philosophical tradition to enter and become part of the philosophical genealogy and history of her time? What are the reasons for the raging fury against her that led to one of the most execrable deaths in the history of culture?

These are questions that historians who have looked at Hypatia before me have examined only partially if at all: as a matter of fact some of these questions have only been made possible by the context in which I happened to find myself while writing my degree thesis devoted to Hypatia, a situation in which – starting from the practice of relying on women – the concept of female authority was developed and expanded^[18] which made the most significant point in the history of Hypatia intelligible to me.

• Hypatia’s originality 

Contemporary witnesses say that Hypatia brought innovation to the history of thinking and that she was notable at that time for her fame and prestige. She was a student of her father the mathematician Theon, and a pupil at the Museion at Alexandria. From this institute, an heir to both the Greek mathematical tradition, with its devotion to rigorous deduction, and the Egyptian and Babylonian traditions, constantly aimed at solving practical problems with empirical methods – scientific works of inestimable value originated. Here the greatest geometrical systems of Greek mathematics were formulated, from Euclid’s Elements to the Conics of Apollonius of Perga; much of Archimedes’ brilliant work; the first heliocentric hypothesis formulated by Aristarchus; the astronomical treatises of Hipparchus and Ptolemy, the author of that monumental mathematical compilation known as the Mathematical System or Almagest which was so highly considered throughout the Middle Ages and finally, Diophantus’ Arithmetica, the greatest work on arithmetic in the Greek world, and one which is at the origin of a type of mathematical research still studied today as “Diophantine analysis”.

Diophantus was followed in Alexandria by Pappus, a highly skilled and competent mathematician to whom according to the historians of mathematics we owe the beginnings of a projective geometry that would only be fully developed in Europe in the seventeenth century. Pappus was succeeded by Theon, whose work essentially consisted of meticulously re-editing and commenting on traditional texts, including Ptolemy in particular. Contemporary philology is gradually restoring this work to a state of legibility, for example with the editing and translation into modern languages carried out by the Belgian scholar Anne Thion.^[19]

Most of the sources that mention Hypatia link her name with that of her father Theon: “She was the daughter of the philosopher Theon” (Socrates of Constantinople), “daughter of Theon, she learned the mathematical sciences from her father” (Philostorgius), “of a nobler nature than her father” (Damascius), “daughter of the surveyor Theon, philosopher of Alexandria”( Soudas).

After more than a millennium, these comments still resonate with the significance and celebrity status that this father-daughter couple enjoyed during the later centuries of the time. But what exactly was it that caught the imagination of their contemporaries? There was nothing exceptional in a well-educated father teaching his daughter:^[20] one thinks of the rhetorician Leontius and his daughter Athenais/Eudocia, who was a famous poet and, once Augusta of the Eastern Kingdom after having married Emperor Theodosius II in 421, a patron of Hellenic culture; then there was Plutarch, a student of the school of Athens (430/431) and his daughter Asclepigenia. Instead, what strikes contemporaries is the fact that Hypatia exceeded her father, according to Philostorgius “above all in the art of observing the stars”,^[21] and according to Damascius for the fact that she did not devote herself only to mathematical sciences “but, not without breadth of mind, she also devoted herself to other philosophical sciences”.

This recognition that Hypatia surpassed her father in astronomical science comes from Theon himself. Theon’s work is also the oldest source of Hypatia’s scientific activity. In the heading to the third book of his commentary on Ptolemy’s mathematical system, Theon actually writes: “Theon of Alexandria’s Commentary on the Third Book of Ptolemy’s Mathematical System. Edition revised by the philosopher Hypatia, my daughter”.^[22]

This heading tells us that Hypatia revised and edited Theon’s commentary on the third book of Ptolemy’s Mathematical System, the book concerning the motion of the sun. Such a task meant redoing the calculations, correcting any errors and therefore implied the most important work from the scientific point of view in terms of the job of the corrector and commentator.^[23] Theon’s heading therefore confirms that at the time of the publication of this book Hypatia had surpassed her father at scientific studies. Harich-Schwarzbauer, in taking up a hypothesis already advanced by Cameron, supposes that Hypatia was also responsible for editing other books,^[24] but this hypothesis is not supported by any specific references from Theon. I find more credible the hypothesis that Hypatia’s attention to the third book of Ptolemy’s Mathematical System may be judged as an indication of a particular interest specifically in the question of the sun’s motion.

The catalogue of her works, according to the 9th century scholar Soudas who draws from Hesychius of Miletus, a contemporary of Hypatia, confirms the originality of the philosopher in the astronomical field. As Soudas puts it: “She wrote a commentary on Diophantus, the astronomical Canon and the Conics of Apollonius”.^[25] It is worth noting that Hypatia also commented on the Conics of Apollonius and Diophantus’ Arithmetic, works that are each in their own field – geometry and arithmetic -, the greatest expressions of the school of Alexandria.^[26] It is worth noting that Hypatia combined two interests that were vastly different and distant from each other in antiquity: classical geometry and that part of arithmetic developed by Diophantus (a section of which was later called algebra), in fact, were separate and independent disciplines. Historians of mathematics normally observe that when Fermat and Descartes finally applied algebra to geometry in the seventeenth century, scientific discoveries took place that, from what we know today,^[27] had been unthinkable in antiquity. The catalogue of Hypatia’s works invites us to consider that already in the IV-V century AD the school of Alexandria had come to consider these two areas of knowledge as compatible, with this combination in all probability aimed at the calculation of the motion of the stars. Might the Canone astronomico be the result of this work?^[28]

The first innovation therefore that can be identified in the history of late antiquity thinking and attributed to Hypatia concerns advancements in the field of mathematical and astronomical sciences. The sources, however, also mention other things.

In the first place, the facts describe a movement of young men from the aristocracy of the Eastern Roman empire who came to Alexandria from all over, sometimes, as did Synesius, covering more than 800 kilometres with the transport of the day.^[29] Synesius of Cyrene, whose work has been handed down in the corpus of Christian patrology and which has reached us almost entirely intact, is the most important witness of the philosophy taught by Hypatia^[30] and was a faithful disciple until his death. Together with Hypatia, Synesius, of Christian birth and election but profoundly Hellenic in culture and in practice, also discussed his choice to accept the post of Bishop of Ptolemais in 410.^[31]

Synesius, taking up and re-launching a typical inquisitive method of late antiquity, is the first of the sources on Hypatia to contrast the philosophical school of Athens with that of Alexandria in Egypt, recognizing an absolute primacy of the latter compared to the former.^[32]

Later, twenty years after the death of Hypatia, Socrates of Constantinople would confirm this superiority of Alexandria over Athens by including the philosopher in an unprecedented genealogy of those who are heirs to a philosophical tradition that has seen the historical supremacy of the philosophers of Athens (a genealogy in cultural conflict with that of Alexandria and therefore alternative).^[33]

Recalling the liveliness of the Alexandrian school at the time when Hypatia was active, Socrates adds a new element with regard to what was said by Synesius: he, in fact, links Hypatia to the Platonic genealogy through the mediation of Plotinus. In late antiquity Plotinus was seen as “the promoter of a profound renewal of Platonism”^[34] and for this reason “in the fourth and fifth centuries, in Athens as well as in Apamea, Sardis and Alexandria, loyalty to Platonism was established by people declaring themselves disciples or successors of Plotinus, the founder of the new neo-Platonic school”.^[35]

Socrates’ allusion to the fact that Hypatia “far outstripped all her contemporary philosophers” perhaps shows that, at the time of his writing, there was controversy over the definition of the true Platonic genealogy. Certainly there were those at the time who were worried about handing down a different philosophical genealogy in writing and that over time was more successful. The sources testify that a section of the Greek philosophers, which later turned out to be the validity of the philosophy of Iamblich ascendancy that was practiced in Athens and which contemplated the use of theurgic practices: Hierocles of Alexandria, but a student of Plutarch in Athens, defines a genealogy that ranges from Ammonius Saccas, Plotinus and Origen, up to Porphyry and Iamblicus, defining their successors “born of the divine […] race up to Plutarch of Athens”.^[36] This genealogy is confirmed by Proclus in his Platonic Theology which traces a line going from Plotinus to Porphyry and Amelius as far as Iamblicus and Theodorus of Asine and arriving via the school of Athens to Syranus, who was the teacher of Proclus.^[37] These genealogies, as the historian G. Fowden states, seem to have been constructed “specifically with the aim of showing that the only true heirs of Plato and Plotinus were the adherents of Iamblich theurgy” and this “led to the complete omission of the Alexandrian Neo-Platonists from Hypatia and Synesius onwards”.^[38]

The succession delineated by Socrates of Constantinople – which Fowden does not seem to know – shows, however, that in the fifth century the fate of philosophy was still open and some supporters pushed in the direction indicated by Hypatia against that supported by the philosophers of Athens. The succession delineated by Socrates, in fact, involves the complete omission of all the philosophers that appeared between Plotinus and Hypatia, including Porphyry and Iamblicus, who were the most important links in the Athenian genealogy. The supporters of this genealogy are perhaps not by chance, Christian authors. In fact, in this case authors such as Augustine, who opposed philosophers of Iamblich ancestry, exalted Plotinus as the only philosopher capable of conceding an area of convergence between Christians and Hellenes on the cultural level^[39]  beyond religious affiliations, while at the same time indicating the extinction of this line of thought in their lifetimes, due to the fact that some gave themselves over to the magical arts, while others converted to Christianity.^[40]

When he wrote his History of the Church Socrates had this same Augustinian concept of the history of philosophy in mind but saw in his time something that Augustine did not recognize and it was precisely for this reason that he wrote that the Platonic school was revived by Plotinus. He thus counts himself as among the greats of philosophy alongside Origen, Socrates and Plato in a succession in which religious belonging was not a discriminating factor. According to the historian of Constantinople, however, the story takes a different direction from how Augustine sees it and a new star of thought is born in the East: Hypatia.

This woman, he wrote, far surpassed the philosophers of her time. She had inherited the Platonic school revived by Plotinus and taught philosophy to anyone who wanted to learn it.^[41] In this succession, the exclusion of Porphyry, Iamblicus and all the philosophers who declared themselves their heirs – and therefore heirs of Plotinus and Plato – is justified by the fact that they had given Platonism a magical-theurgic tendency which betrayed the spirit of Plotinus’ teaching. The genealogy that sees Hypatia as the third great leader of Platonism along with Plato and Plotinus is justified in that it seems to allow a fruitful and positive encounter between Hellenes and Christians on the philosophical level.^[42]

The sign of female difference and inclusion in the history of thought

Those authors who tell us about Hypatia and who pass on her thoughts also note her femininity. The most surprising witness in this context is Damascius as he describes her while curing his pupil from his love pathos^[43] whit a powerful maieutic gesture which brings the feminine difference – even through its most execrable sign, the impure menstrual blood – into the context of a tradition of homosexual love typical of the Platonic school.^[44]

Signs of this search for a feminine sign in the history of thought are also found in the work of Synesius. In his Dion, Synesius refers to Socrates, the philosopher, describing him as a pupil of Aspasia:^[45] at the origin of Socrates’ knowledge is his relationship with a woman in whom he recognizes the authority of a Teacher, and who for him is unmatchable.^[46]

Here the historical truth of the relationship between Aspasia and Socrates does not matter. What is important is Synesius’ interpretation of it: at the origin of Socrates’ knowledge is his relationship with a woman in whom he recognizes the authority of a Teacher, and who for him is unmatchable.

Even from an intuitive point of view and without going into the details of a philological exegesis, the passages quoted by Damascius and Synesius allow us to attempt an answer to the question that cannot fail to accompany any study of Hypatia: how can a woman, apparently unique in the philosophical tradition and over time, enter into philosophical genealogy and history? A first answer is this: Hypatia does so by looking for symbolic references that give her actions stability, including them in a tradition that bears the sign of female difference and therefore makes the history of a woman and its meaning acceptable in the history of culture and political life.

Hypatia enter into philosophical genealogy and history by looking for symbolic references that give her actions stability, including them in a tradition that bears the sign of female difference and therefore makes the history of a woman and its meaning acceptable in the history of culture and political life. Is it by this irreducible trait of sexuality, in the willingness to freely desire and travel the world as a woman, that the ability to affect history is measured? 

The assassination of Hypatia

The authoritative word of a woman in a structure of strongly institutionalized hierarchical male power, such as was taking place in the fourth century Catholic church, may have aroused a virulent and uncontrolled reaction, perhaps beyond those selfsame intentions of Bishop Cyril who is indicated by a Christian source^[47] as the ideological instigator of this heinous assassination. Some say that Hypatia owes her fame to this death. I showed that the contemporaries of Hypatia had recognized a merit in her that would in any case remain in the history of thought. Her violent death undoubtedly sanctioned her political authority. This death was not a casual accident, but the moral consequence of a coherent lifestyle choice and a philosophical approach that puts the practice of political virtue at its heart. It is entirely in keeping with this choice of lifestyle that Hypatia was subjected to her ultimate political attack which saw her defeated and “erased” from the immediate present but which saw her triumphant in the years to come. 

BIBLIOGRAPHY

Sources.

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NOTES

^[1] G. Reale, Storia della filosofia antica, Milano, Vita e Pensiero, 1984 vol. IV p. 691.

^[2] G. Beretta, Ipazia d’Alessandria, Roma, Editori Riuniti, 1993 (new edition 2014).

^[3] G. Beretta, Ipazia. Problemi di ricostruzione e di interpretazione, supervisor F. Caizzi Decleva, Università degli Studi di Milano, 1991.

^[4] Chr. Lacombrade shares this opinion in Hypatie, Synésios de Cyrène et le patriarcat alexandrin, «Byzantion» 71 (2001), p. 404.

^[5] Significant reflections on the historiographical methods can be found in the article by C. Minardi, Remembering Ancient Women: Hypatia of Alexandria and her Communities, Georgia State University, 2011, http://scholarworks.gsu.edu/english_diss.

^[6] The 1993 book Ipazia d’Alessandria, revised and reprinted in 2014, looks at and comments upon the historical sources around Hypatia. It was the first in a series of scientific works which followed shortly after (S.  Ronchey, Ipazia, l’intellettuale, in Roma al femminile, pp. 213-258, edited by A. Fraschetti, Roma-Bari, Editori Laterza, 1994; M. Dzielska, Hypatia of Alexandria, Cambridge Massachusetts London England, Harvard University Press, 1995). The section from my degree thesis dealing with reconstruction and translation of the various sources in up-to-date language was previously unpublished. In H. Harich-Schwarzbauer’s Hypatia. Die spätantiken Quellen. Eingeleitet, kommentiert und interpretiert, (Peter Lang, Bern, 2011), which for the first time presents the translated collection together with comments from a selection of original source witnesses about Hypatia. The author reports having completed her studies on Ipazia in the same years in which the aforementioned texts were published, then waiting for the opportunity for publication which eventually happened in 2011. As with regard to my research, some studies on the sources have been more recently published, the fruit of a preparatory work for an essay exclusively dedicated to the presentation of the testimonies on Hypatia: see G. Beretta, Il segno politico di Ipazia nella poesia civile di Pallada, “Itinera” 4/2012, pp. 1-19 and G. Beretta, Socrate di Costantinopoli: il paradosso di un elleno cristiano. “Salernum”, anno XIX, n. 34-35, January/December 2015, pp. 83-86.

^[7] See G. Beretta, Attualità di Ipazia, «Via Dogana» 105/2013, pp. 18-19.

^[8] See also the work by P.J. Teruel, Ipazia come anello della grande tradizione filosofica greca, “Itinera” 4/2012, pp. 20-45, p. 44.

^[9] M. Bigoni, Ipazia d’Alessandria, Venezia, Tip. G. Antonelli, 1887.

^[10] At the time of its publication the book provoked considerable resistance in certain sections of the Accademia Italiana, owing its good fortune more to a part of the international scientific community and, it goes without saying, to the Italian women’s movement: as a matter of fact it represents an innovation in the way history can and must be re-read and thereby rewritten in order to make the characteristic and communicative authority of a woman more intelligible; a woman who emerges with extraordinary strength in a gallery of almost exclusively male portraits. In terms of women’s lives, reflections and ideas on the connection between interpretational lucidity and their roots in a women’s scientific community have recently been proposed by Minardi, p.34.

^[11] For a quick survey of the sources regarding Hypatia see also M.A.B. Deakin, The Primary Sources for  the Life and  Work  of  Hypatia  of  Alexandria,http://www.polyamory.org/~howard/Hypatia/primary-sources.html; H.D. Saffrey, Hypatie d’Alexandrie, in Dictionnaire des philosophes antiques III, 2000, pp. 414-418. One study on the sources that constitute the first systematic attempt to produce a philological edition with translation in modern language is the work by Harich-Schwarzbauer.

^[12] Syn, Ep. 81.

^[13] To read the quoted passage, see infra pp. 10-11. Regarding the controversy over its interpretation, all the historical studies from the 19th and 20th centuries and later dedicated to Hypatia up to and including the recent Harich-Schwarzbauer study should be systematically re-examined – something that as far as I am aware has not yet been done.

^[14] Lacombrade, 2001.

^[15] Teruel, 2012, pp. 20-45, p. 44.

^[16] Saffrey, 2000, p. 418.

^[17] Regarding this matter which has been discussed by the International Women’s Movement, see also Minardi, p. 27 and how it is examined in terms of the revision of the histories of women throughout antiquity, Minardi, pp. 34-44.

^[18] Hypatia (ed.), Autorità scientifica, autorità femminile, Editori Riuniti, Roma, 1994. In terms of the concept of female authority see L. Cigarini, Note sull’autorità femminile, “Madrigal” n. 4 (February 1990), pp. 16-18; Virginia Woolf Cultural Center B, Female authority. Meeting with Lia Cigarini, Rome, 15 February 1991; F. De Musso, Il mestiere della Prof, address at the “Seminar for Teachers on the Pedagogy of Sexual Difference”, “Fabio Testa” Business School Milan, 22 February 1990, p. 14; Hypatia (ed.), Autorità scientifica, autorità femminile, Editori Riuniti, Rome, 1994.

^[19] See Thion, Le «Petit commentaire» de Théon d’Alexandrie aux Tabelles faciles de Ptolémée, edited and translated by A. Tihon, Città del Vaticano, Apostolica Vaticana Library, 1978; A. Thion, Theon of Alexandria and Ptolemy’s Handy Tables, in Ancient Astronomy and Celestial Divination, Dibner Institute Studies in the History of Science and Technology, ed. by N.M. Swerdlow, Cambridge, MIT, 1999.

^[20] See also Minardi, p. 88. 

^[21] Dam., Vita Isidori, *102 (p. 77, 3-4).

^[22] Theon, Comm. in Ptol. syn. math., vol. III, p. 807.

^[23] AL. Cameron, Isidore and Hypatia: on the editing of mathematical texts, “Greek Roman and Byzantine Studies” 31 (1990), p. 126.

^[24] Harich-Schwarzbauer, p. 329.

^[25] Souda, IV 644, 3-5.

^[26] Angela Alioli, mathematician at Milan’s Libreria delle donne drew my attention to this point.

^[27] L. Russo, La rivoluzione dimenticata, Milano, Feltrinelli, 2001 puts forward the hypothesis that modern day scholars have read and “incorporated” ancient books and therefore the innovations of modern science, starting from the work of Leonardo, for example, are to be credited to the “ruminatio” of these intermediate works that were then never handed down. Russo gives the example of Archimedes’ works, but his observation can be extended to other works and must in any case be considered as a possible reading of the scientific revolution that occurred in the modern era. In the case of Hypatia, it must be remembered that the editing and commentary on the mathematical system of Ptolemy are kept in the tremendous Medici collection, which influenced the Renaissance greats.

^[28] The possibility that the Canone astronomico is an original work is connected to the philological reading of the Souda, IV 644, 3-5 text which indicates two commentaries attributable to Hypatia and a text entitled Canone astronomico. The first to question the correctness of the text handed down was Tannery in 1880 but his suggestions were not taken into consideration by the modern publisher of the Souda, Ada Adler, who preferred to keep the traduced version. For the reasons that make me lean towards Adler’s choice, I would refer to Beretta, 2014, p. 65, note 85. Also Harich-Schwarzbauer, p. 328 tends not to insert the preposition in front of the title Canone astronomico, but – unlike me – believes that here Hesychius refers to the edition of the third book of the mathematical system of Ptolemy and not to an original text.

^[29] The observation is by Teruel, 2012, p. 30.

^[30] The choice of which part of Synesius’ work to identify as a source on Hypatia also poses an interpretative problem. Harich-Schwarzbauer, p. 23 chooses the letters addressed to her and a passage from A Peonio sul dono. It is an understandable choice, which is in line with the philological tradition and which has the merit of allowing a very important in-depth study of the texts. However, this choice precludes the scholar from making very significant connections between the texts read and the rest of Synesius’ work. For my part I adopted the approach suggested by Chr. Lacombrade, Synésios de Cyréne hellèn et chrétien, Paris, Les Belles Lettres, 1951 which considers the whole of Synesius’ work as an uninterrupted dialogue between teacher and student and I then brought it to the appropriate consequences while I criticized the French scholar who – despite the correctness of the initial approach – he had then become stranded, like others, while following the idea of ​​a Hypatia “transmission belt”. For this dialogue with Lacombrade see Beretta, 2014, pp. 84-89 while for the subsequent development of the thought of the French scholar, see the posthumous essay, Lacombrade, 2001.

^[31] The results of this intense exchange were handed down in the letters of Synesius, see in particular ep. 105 in which Synesius explains the reasons behind his choice to accept the position of bishop and the constraints he placed on the Catholic community that honoured him with this position.

^[32] Syn., ep. 136.

^[44] Regarding the complex and intriguing interpretation of this passage by Damascius see Beretta, 2014, pp. 239-295. The debate on the truthfulness of this episode and on its correct interpretation is the key to understanding the resistance of historiography in the face of Hypatia’s freedom of speech and action.

^[33] Socr., Hist. Eccl., VII 15.

^[34] M.O. Goulet-Cazé, L’arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin, in L. Brisson, M.O. Goulet-Cazé,  D. O’Brien, Porphyre. La vie de Plotin, Paris, Vrin, 1982, p. 249.

^[35] Ibidem.

^[36] Hier. De providentia, in Phot. Bibl., cod. 214, 171b-173a.

^[37] Procl. Theol. Plato, I, pp. 15-17.

^[38] G. Fowden, The Pagan Holy Man in Late Antique Society, “Journal of Hellenic Studies” 102 (1982), pp. 34-35.

^[39] Aug., ep. 118, 33:  “Since then the Platonists were at  that time surrounded on all sides by false and discordant philosophical theories and had no authority powerful enough as to impose faith, they preferred to hide their doctrine so that it would be the object of research rather than exposing it to the vulgar to be profaned. However, when the religion of Christ began to spread amidst the wonder and emotion of the kingdoms of this world, they also began to emerge into the light, to manifest and explain the doctrine of Plato to all. Then the school of Plotinus flourished in Rome, which had many very alert and sagacious spirits as disciples”.

^[40] H. D. Saffrey, Pourquoi Porphyre a-t’il édité Plotin? Réponse provisoire, Conference at the Università degli Studi di Milano, May 1991: “Some of them … unfortunately were left to be corrupted by the curiosity of the magical arts; others, instead, recognizing that in Jesus our Lord the same immutable truth and wisdom was personified to which they had aspired with every effort, passed into his service”. According to Saffrey Augustine alludes in the first case to the Eastern schools that between the III and IV centuries had taken a decidedly magical-theurgic inclination (think of the school of Iamblicus in Apamea, of Edesius and Sosipatra in Pergamum; of Maximus, teacher of the emperor Julian at Ephesus and of Chrysanthius at Sardis), in the second to Gaius Marius Victorinus who, after converting to philosophy, had made the decisive leap passing into the ranks of Christians.

^[41] Socr., Hist. Eccl., VII, 15.

^[42] This theme, highlighted by Socrates, can also be found in other works by Synesius. For more details see Beretta, 2014, pp. 110-125.

^[43] Dam., Vita Isidori, *102 (p. 77, 1-17) e *105 (p. 81, 5-6).

^[45] Syn., Dion, [14], p. 707.

^[46] Syn., Dion, [14], p. 707.

^[47] Socr., Hist. Eccl., VII 15.

Foreword

In March 2015 I was a guest of the Salerno Art.Tre association for an event dedicated to the Alexandrian philosopher Hypatia¹, to whom I have dedicated many years of study². By good fortune, my hosts had arranged for me to stay in Salerno Longobarda, near the places that had witnessed the flourishing of the medical school. Here was the church of San Pietro a Corte which at that time was open to the public, thanks to the volunteers of the Salerno Archaeological Group. Crossing the threshold of the church, I was led through the history of the medical school to the adoration of Saint Catherine of Alexandria³ and from there to visit the sepulchre of Socrates, a Byzantine notable who lived and died in Salerno at the end of the fifth century.

Socrates was also the name of one of the main historical sources regarding Hypatia, only this Socrates was from Constantinople and was better known as Socrates Scholastico. He was a dignitary, perhaps a lawyer and certainly a historian of the Church, whose vicissitudes he narrated from its origins up to the years of the government of Theodosius II⁴. His presumed date of birth (about 380 AD) means that he is not the Byzantine notable Socrates of Salerno⁵ but the geographical origins and temporal proximity of the two characters mean we should not exclude any connection between them. Both the cult of Saint Catherine of Alexandria, the Christian double of the philosopher Hypatia⁶ and the flourishing of the medical school in Salerno are indications of  the potential influence of the cultural context which included Socrates of Constantinople and therefore there may well be a link between the “Socrates from Salerno” and his predecessor who lived in the Byzantine capital. We have no information about Socrates of Constantinople after 442/443, the year in which the empress Eudocia fell from grace (whose influence had permitted Socrates to express his thinking)⁷ and who left Constantinople to go into a exile that lasted the rest of her life.

Socrates of Constantinople: the paradox of a Christian Hellenist

The dates of his birth and death are not certain, but from his work the Storia Ecclesiastica or Ecclesiastical History, we can surmise that he was born between 380/390 AD and died after 442 AD ⁸. His Storia Ecclesiastica is also the main source for other details of his life: during the course of its historical narration, Socrates names his teachers, who were men known at the time as exponents of significant cultural and political contexts. We can draw some inferences from these details that concern not so much Socrates’ life in personal detail but more his political position and his cultural leanings. Following these and a few other traces does not allow us to create a profile of Socrates the individual, but  it does at least allow us to understand the motives that led him to write the work which contains one of the most important testimonies concerning the philosopher Hypatia.

Socrates lived in Constantinople and in all likelihood came from a family that was sufficiently wealthy for him to follow a course of higher education which gave him a solid foundation as a jurist and a broad spectrum of knowledge and relationships. His family chose a name of undoubted Hellenic origin for him and inspired by a teacher of a school of thought that the future Church historian would not fail to mention in the course of his work⁹. Later, tradition combined it with the epithet of Scholasticus and it is this combination that has lasted up to the present ¹⁰.

The choice of the name Socrates might make one think of a pagan family in the fullest sense of the word, but nothing in his writings confirms this supposition. Two of his earliest teachers were certainly Greek, the grammarians¹¹ Helladius and Ammonius, who had arrived in Constantinople in 391/392 after fleeing from Alexandria where they had respectively held the roles of priests of Zeus and the god Apis in the temple of Serapis¹². The fact that Socrates followed the lessons of pagan teachers is not to be interpreted as proof of his possibly having been born to pagan parents: during this phase of late antiquity, in fact, public schools were mainly run by masters and teachers who were Greek  by education and culture ¹³. In the fifth book of the Storia Ecclesiastica Socrates refers to having followed their lessons and listened to their teachings and in actual fact the historian’s testimony regarding the upheavals in the city of Alexandria at the end of the 4^th century is highly dependent on them. After the ruin of the temple of Serapis¹⁴ and the public mockery of their objects of worship, the Hellenes of Alexandria, “especially those dedicated to philosophy”¹⁵, reacted violently and killed many Christians. Shortly after, frightened by their own reactions and the consequences that would ensue, they fled the city.

Socrates appears to have felt sympathy for the pagans and opposition to the violence of Christians who had even exposed to ridicule and mockery the only statue of the temple that had not been melted down in the fire¹⁶, but he distances himself from the grammarian Helladius who “used to boast about the fact that during the conflict he had personally killed nine men”¹⁷. The grammarian’s behaviour clearly did not reach the high moral exemplary standards of those closest to Socrates’ heart¹⁸ and indicates a distancing between the historian and his former teacher. The case of Aswanon, another of Socrates’ teachers during his early years, is different since he falls into that group of historical figures who in the Storia Ecclesiastica have a paradigmatic value both from the moral point of view and from the point of view of the evolution of the Christian Church ¹⁹. From Socrates we know that, at the time he made his acquaintance, Aswanon was a very old presbyter ²⁰ at the Church of Constantinople and that Socrates had known him when he himself was “very young”²¹.

Aswanon was the living memory of highly significant events in the history of the Church, such as those which took place at Nicaea during the synod of 325 in which he had indirectly taken part as a young disciple of Acesius, bishop “of the Novatian sect” ²². As a disciple of Acesius, Aswanon had been introduced to the Novatian doctrine in the same way in which Socrates was introduced to this history by the then elderly Aswanon: this was a relationship in which “we recognize a form of discipleship that exists in the Storia also for the purpose of secular teaching: the theme of a pairing within a traditio or a succession (diadochv) is an idea dear to Socrates, based essentially on the old-young relationship” ²³.

It is thus through Aswanon that Socrates has direct access to knowledge of the Novatian doctrine of the origins.

So if for us there is no longer the possibility of reconstructing the context in which this transmission of knowledge took place, it is however possible to recognize a form of paideia or instructional rapport between Socrates and Aswanon within the wider context of a web of encounters of which the Storia Ecclesiastica gives us some indication. This implies a deep pedagogical relationship: it is a sign of a formative link with the significance of a style of transmission within a greater tradition. Through Aswanon therefore, Socrates enters fully into the pedagogical transmission of the Novatian Church which is handed down from master to disciple via the Acesius-Aswanon-Socrates triad: such a position means that Socrates became an historian of the Church on the outer reaches of what precisely in those years was imposed as the ‘dominant’ Church²⁴.

The Novatian schism enjoyed considerable success in the East and its presence in Constantinople at the time of Socrates’ youth and maturity was significant ²⁵, given that imperial legislation had already begun to signal this group as a potentially prosecutable sect. The first law that refers to them as being among heretics is dated 423 (Cth. XVI V, 59) but in actual fact persecutions were being carried out even before this edict, above all on the initiative of the bishops of Rome and Alexandria: in Constantinople the group enjoyed benevolent protection during the period in which Theodosius II was joined in power by his wife Eudocia, a woman linked to the conservative Greek factions. This was the same period in which Socrates wrote his Storia Ecclesiastica.

The proximity of the young Socrates to the Novatians, therefore, far from being a sign of distance from the Hellenic environment is on the contrary the key to understanding the paradox of a Hellenistic Christian, such as our Church historian was ²⁶.

What this paradox was and how it also manifested itself to Socrates’ contemporaries, can be seen from an anecdote about Sisinnius, bishop of the Novatian Church of Constantinople at the beginning of the 5^th century and represented by Socrates as one of the illustrious examples of the true Christian spirit.

“He was a man […] both illustrious and profoundly learned in philosophy, very expert in dialectics, inclined above all to interpret the scriptures, so much so that the heretic Eunomius avoided his dialectical power. His standard of living was not simple; he was extremely wise, undoubtedly, but he also lived sumptuously. In fact he lived like a nobleman, dressed in white, always washing at the public baths twice a day. If someone asked him why, despite being a bishop, he washed twice a day, he replied that he was unable to do so three times a day. Another time, seeing Bishop Arsacius on the occasion of a celebration and being questioned by one of the retinue on why he was wearing a robe unworthy of a bishop since it was written that a priest should dress in white, he replied

 “Tell me first where it is written that the bishop must wear a dark robe”. Finding that the other was  having difficulty in answering, Sisinnius added: ‘But you cannot prove to me that the priest should wear dark robes. Instead Solomon tells us: ‘Let your clothes be white’; in addition, our Saviour in the Gospels showed that he was wearing white and he showed Moses and Elijah to the apostles also dressed in white” ²⁷.

This dialogue shows the gap between a Christian man, Sisinnius, who cultivates an exquisitely Hellenic lifestyle and the related rituals (ablutions in public baths, a white robe, dedication to purification rites as a prerequisite for worship) and a Christian man who on the other hand, has already adopted that point of view of Christian religiosity which would go on to prevail over time and in whose point of view we still read today that same dialogue (black clothes, the negative judgment on sumptuousness that does not sit well with the choice of poverty as a moral option for the Church and the overturning of most purification rites)²⁸.

But the Hellenic trait of Novatian religiosity is not limited just to this. What is of far more significance is the point concerning the correct ascent to Heaven, which is possible for those who do not fall into sinful ways for fear of persecution and who remain righteous in the sight of God. The just Novatian man, who in the course of persecution does not give in to temptation and does not abjure his faith, is comparable to the man who, in the parable of the sower²⁹ corresponds to the good soil while the lapsi, or apostates who renounce their faith, seem instead to correspond to the soil which only appears to be good. The just Novatian man is therefore comparable to the good ground which in Hellenic culture, has a theoretical equivalent in the man who is ‘noble of soul’ (gennaivo~), one who thanks to the quality of his character, can undertake the path of perfection that leads to God.

This model is very distant from the penitential and impartial Catholic model that begins to prevail already in the 4^th century AD and which requires salvation by forgiveness as mediated by the priestly figure. It is therefore the religious practice and not the doctrine of faith that holds the Novatians closer to the Greek philosophical circles – elitist and yet democratic – than to the egalitarian and hierarchical Catholic Christian circles that became entrenched during the 4^th/5^th  centuries AD. Emblematic, in this context, is the dialogue which Socrates describes in Book I between the Novatian bishop Acesius and the Emperor Constantine on the occasion of the synod of Nicea which, among other things, sanctioned the schism between Novatians and Catholics. In reply to Constantine’s question “Why do you no longer practice communion (koinwniva~)?” Acesius referred to  the events of the period of Decius which occurred during the persecution and exalted the rigour of the Church’s inflexible rule (tou` aujsthrou` kanovno~): that is, one should not consider those who after baptism had committed a sin that led to death to be worthy of the communion of the divine mysteries, since according to the expression of the divine scriptures, they should rather be lead to penance, because any hope of remission is received from God and not from priests: God and God alone in fact has the power and authority to forgive sins.

The Emperor answered these words by saying  “Acesius, go and get a ladder and ascend to heaven by yourself (movno~ ajnavbhqi eijı oujranovn)!” ³⁰.

Socrates embraces Acesius’ point of view, which is why his Storia Ecclesiastica gives ample space to the events of the Novatian Church and has a significant number of the life stories of illustrious personalities who represented on earth the ideal of ascent to the divine established by the Novatian bishop. The Storia Ecclesiastica goes in search of the bioi, or the lives of the best, considered possible examples of how to be both Church and Christian people and an alternative to the way of being part of the Church of power which at Socrates’ time seemed prevalent. It is via this route that Socrates encounters Hypatia³¹ and it is in this context of meanings that the historian considers it appropriate to pay the Greek philosopher so much attention.

The story of Hypatia appears as part of a gallery of portraits of mostly Christian wise men who through their wisdom are considered the earthly personification of a religious ideal focused on the divine that according to Socrates – a Christian of Hellenistic culture – epitomises the true ideal of Christianity. The statement is paradoxical and as such does not imply the conversion of Hypatia to Christianity; on the contrary, it refers to the existence of a Christianity structured in such a way as to permit the presence of a Greek woman among its points of reference: “On account of the magnificent freedom of word and action (parrhesia as Socrates puts it) which she had inherited from her culture (paideia), Hypatia was sensibly accepted into the presence of the leaders of the city; it was no shame for her to be among men”.

 “In fact, because of her extraordinary wisdom, everyone respected her deeply and was in awe of her. For this reason envy was fomented (against her)^32”. The central role in Socrates’ discourse is that of culture (paideia): it was the acquisition of this paideia that allowed Hypatia to exercise freedom of speech and action (parrhesia)³³ which put her at the centre of the city’s political stage to the point of arousing envy of her. This envy came to a climax in the head-on clash between her and the newly installed bishop of the city, Cyril of Alexandria, to whom Socrates attributes the political responsibility for her murder.

Although a practicing Christian but critical of the shape that the dominant Church was taking on, Socrates of Constantinople placed Hypatia among the exponents of an ideal that was a model for a Christian lifestyle. Such a model was substantiated in the ability to meet God and to aspire to his forgiveness through culture understood as the exercise of reason starting from self-knowledge and the reading of texts and then through the sharing of responsibility in the management of public affairs. This lifestyle – which is also a way of exercising power – was on a collision course with the Catholicism embodied by Cyril, the Catholic bishop of Alexandria who was dedicated to a quest for power that, according to Socrates, had gone “Beyond the limit permitted for the priestly order” ³⁴.

When Socrates wrote these pages of the Storia dell Chiesa, an unmistakeable and unretractable accusation aimed at Hypatia’s murderers and a testimony of a Christianity that might have been, his future options for life and thought were already diminishing. However he was temporarily supported by the empress Eudocia, an emulator of Hypatia and in turn the main character of the seventh and last book of Socrates’ historiographical work³⁵. In 443, the year of Eudocia’s fall from grace, the empress Pulcheria, sister of Theodosius II and close ally of the bishop of Alexandria returned to power. The fate of Socrates followed that of his empress and we lose track of him: we do not know if he lived on, if he remained in Constantinople withdrawing from the public scene or if he found shelter in another city of the empire where the Christianity he cared about still had opportunities to express itself.

If we move away from the area of certainties and start looking closely at the chapter of hypotheses still to be verified along with the presence of a Byzantine Socrates in Salerno, younger than Socrates of Constantinople but not so distant from a chronological point of view, we might well open an investigation that would verify whether there are sufficient elements to connect the two personalities in a bond of either a family or culturally sympathetic nature. The research in question could well focus on the presence of traces of Novatian Christianity in Salerno in the mid 5^th  century AD and, why not, the effective presence here of a cult reserved for Saint Catherine of Alexandria, which allowed the history of Hypatia to cross the centuries of Christianity and carrying unchanged the message of a female scientific authority³⁵ who was the patron saint of intelligence and the free lives of female Salerno doctors.

Italian version at: https://wordpress.com/post/gemmaberetta.com/12